microbik.ru
1 2 3 4

П.А. Сапронов

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ МЫСЛЬ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ


Ввиду промежуточности, недовершенности и неопределенности феномена русской религиозно-философской мысли ее отношение к западной философии никогда не было отношением части и целого. В еще меньшей степени было бы уместно говорить о наличии и сосуществовании двух традиций и целостностей, именуемых русская и западная философия. Строго говоря, никакой, кроме западной, философии не существовало и не существует. Западная философия и философия как таковая — это одно и то же. Поэтому соотнесенность и связь нашей религиозно-философской мысли с западной философией только и может быть охарактеризована как соотнесенность и связь некоторого квазифилософского или внефилософского образования и собственно философии. Понятно, что она носит почти целиком односторонний характер. Русская религиозно-философская мысль теснейшим образом связана с западной философией, тогда как последняя к русской мысли практически совсем невосприимчива. Некоторые исключения здесь ничуть не колеблют общего правила. При этом связь, хочется сказать привязанность, русской религиозно-философской мысли и западной философии исходно двойственна, едва ли не антиномична. Равно она является и притяжением, и отталкиванием. Но это не своего рода «любовь-ненависть», «приятие-неприятие». В нашем случае точнее будет утверждение о первенствовании неприятия и отталкивания русской мысли от западной философии, но в самом этом неприятии и отталкивании русская мысль как раз и обнаруживает всю меру своей огромной зависимости от антагониста. Зависимость, которая выражалась в невозможности для русской мысли идти каким-либо иным путем, кроме переиначивания достигнутого западной философией, перестановки акцентов, выведения дополнительных следствий из сделанных утверждений, главным же образом, создания нового, уже не собственно философского контекста для западных текстов.

Вообще говоря, перед русской религиозно-философской мыслью, ввиду того что она заявляла себя в качестве философии, открывалась только одна перспектива — продолжить философскую работу Запада, создавая в то же время собственную национальную философскую традицию. Поскольку же русская мысль исходно поспешила противопоставить себя Западу, ей оставалось попытаться опереться на нечто иное, чем западная философия, или же начать себя заново, с чистого листа, как начинали когда-то философию греки. Каждый из этих ходов был бы по крайней мере последовательным осуществлением сделанной заявки. В действительности русская мысль была далека от всякой последовательности. В лице Киреевского и Хомякова она декларировала свою опору на святоотеческое наследие, никак не проясняя, каким образом русская религиозно-философская мысль может выстроить себя на основе богословской традиции, говоря современным языком, переведет богословский ряд в философский. Со святоотеческим наследием и вообще православной богословской традицией дело не пошло дальше деклараций. Что же касается попытки начать себя заново, то она в какой-то степени состоялась. Правда, приобретя характер, очень далекий от греческого первообраза. Русская религиозно-философская мысль увидела свою самобытную задачу в том, чтобы переформулировать уже сделанное западной философией. За ней признавалось формальное достоинство, мертвую же саму по себе форму русские мыслители и собирались животворить своим русско-православным духом. Главный упрек, который делался теми же Киреевским и Хомяковым, позднее же Соловьевым, в адрес западной философии, состоял в констатации ее абстрактности (отвлеченности), в том, что она односторонне схватывает сущее, выдавая свою частичную истину за целое. К началу XX века обвинять западную философию в ее оторванности от жизни стало делом привычным, чуть ли не непременно обязательным. Сами же обвинения оставляют впечатление если и не прямо заклинаний, то чего-то близкого к фольклору по своей навязчивой однообразности. Если отнестись к ним всерьез и попытаться обнаружить их настоящую логику и смысл, то искать то и другое менее всего нужно в прямых высказываниях и аргументах русских мыслителей. Эти аргументы, как правило, поверхностны, заимствованы в своей основе у той же западной философии и к тому же впрямую не касаются сути дела. Так или иначе их подлинный смысл состоит в том, что они выражают внефилософскую позицию русской мысли в отношении к философии, ее неготовность, нежелание и неспособность встать на философскую позицию. Сама русская мысль такую свою неготовность и неспособность не сознавала, отчего ее счеты с западной философией ставили ее в ложное положение обвинителя, выражающего свои недоумения и выносящего приговоры, но так и не разобравшегося в сути происходящего. Примеров сказанному можно было бы привести множество. Один из них тем более показателен, что выражает позицию в отношении западной философии Ф.А. Степуна, мыслителя, который принадлежал к западническому крылу русской религиозно-философской мысли. К тем, кто считал необходимым сделать ей прививку западной научной строгости, последовательности и методизма. Для Степуна неприемлема была позиция вольного мыслителя, не признающего никаких правил философской игры, так распространенная в России. Но вот перед нами строки из мемуаров этого западника, в которых он никак не оценивает западную философию, не осмысляет ее, а просто непосредственно реагирует на встречу с ней, точнее, на живой контакт с одним из ее видных представителей:

«В семинаре Виндельбанда шла оживленная дискуссия о свободе воли. Виндельбанд разъяснял свою, в основе кантовскую точку зрения, согласно которой признание за человеком свободной воли с научной точки зрения невозможно, а с нравственной — необходимо. Вполне понимая эту методологическую мысль, я все же настойчиво допрашивал Виндельбанда, какая же точка зрения, научная или этическая, соответствует высшей истине... Когда спор с таким искусным диалектиком и опытным педагогом, каким был Виндельбанд, окончательно загнал меня в тупик, я, набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает Сам Господь Бог; будучи высшим единством в мире, Он ведь не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос. Мой задор, как помнится, заинтересовал и обрадовал Виндельбанда. Но его ответ искренне огорчил меня. Ласково улыбнувшись своею умно-проницательной улыбкой, он ответил, что на мой вопрос у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его «частная метафизика» (Privat-metaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий. Я почувствовал, что меня со всех сторон окружает проволочное заграждение колючих методологий и что прорыв в сферу нужных мне ответов невозможен».

Хотел он этого или нет, но Степун обрисовал нам ситуацию Симплициссимуса, Кандида или первобытного дикаря, того человека вообще, человека в его первозданности, чей образ так любило Просвещение. Он, этот человек, задает прямые вопросы и требует на них таких же прямых и окончательных ответов. Но у человека культуры — Виндельбанда — их нет. Все его ответы условны и относительны. У них свои рамки, за пределами которых они недействительны. Это обстоятельство и неприемлемо для русского «дикаря» Степуна. Самоограничение философа он воспринимает наподобие пребывания за колючей проволокой, куда добром никто не пойдет. В самоограничении, оно же дисциплина ума, которую Кант называл культурой, и которая вовсе не противоречит свободе, здесь все дело. Для Степуна, во всяком случае в период ученичества в Гейдельберге, смысл существования философии состоял в том, чтобы «прорываться в сферу нужных ответов». В данном случае ему нужно было услышать ответ на вопрос: свободна ли воля? Но готов он был только к виндельбандовскому «да или нет», разумеется, обставленному исчерпывающей и неотразимо убедительной аргументацией. Между тем, действительно неотразимая (не отраженная Степуном) аргументация Виндельбанда привела его к утверждению о том, что воля и свободна, и не свободна. Такова позиция философа Канта и следующего за ним кантианца, каковым был Виндельбанд. Казалось бы, единственно возможным ходом со стороны не приемлющего кантианскую позицию двух истин Степуна была бы попытка дать ответ на вопрос о свободе воли с другой философской позиции. Не обязательно созданной собственными усилиями, а, скажем, в качестве спинозиста или гегельянца. Важно только, чтобы свобода воли рассматривалась как философская реальность. Совершенно не сознавая этого, Степун условие философской дискуссии не выдерживает. Он переводит разговор с Виндельбандом в другую, не философскую плоскость.

Задавая Виндельбанду вопрос о том, что, по его мнению, о свободе воли «думает Сам Господь Бог», Степун адресует его тому, кто имеет право на ответ уже не в качестве философа, а богослова. Это богословие занимается тем, чтo Бог «думает» о Самом Себе и о мире. Но вовсе не в тщетной и безумной претензии проникнуть человеческим умом в замыслы Божии. Богословие исходит из того, что Бог Сам открыл Себя человеку. Его Откровение и дает возможность богословию говорить о том, что «думает Сам Господь Бог». Но говорить в сознании всей ограниченности человеческого разума вместить в себе даже впрямую обращенные к нему слова Бога. Поэтому знание Божественных «дум» для богослова одновременно есть и незнание. С вопросом о свободе воли, в частности, дело обстоит именно таким образом. Богослову очень просто найти в Св. Писании прямые указания и на присутствие в человеке свободной воли, и на то, что это воля раба. Однако свобода или рабствование — это человеческие формулировки, мера постижимости человеком того, как «думает Сам Господь Бог». Здесь она так мелка и ничтожна, что укладывается в антиномическую формулировку, которую необходимо принимать, сознавая сверхразумность для человека «разумного» в Боге.

Богословский ход, как видим, далеко не совпадает с кантианским. Если Кант и его последователи исходят из различения теоретического (чистого) и практического разума, оба полагая человеческими и отсюда делая вывод о свободе и вместе с тем несвободе воли, то для богослова ключевым является разделение разума на человеческий и Божественный. В принципе, можно было бы показать, что кантовский практический разум — это некоторое пресуществление и замещение Божественного разума, точнее, попытка сконструировать его по человеческим меркам и тем навести мосты между кантианской и богословской позициями. Однако подобная попытка ничего не сказала бы гейдельбергскому студенту Степуну или убедила бы его в том, что и богословие неспособно дать «нужные ему ответы». Они должны быть полными и исчерпывающими. Непонятно только, где их искать. Почтенный профессор Виндельбанд отнес их к «частной метафизике» и «личной вере» и отказался публиковать на философском семинаре. По-своему он был очень последователен. Как протестант выделки кона XIX века Виндельбанд не мог апеллировать к доктрине лютеранской Церкви. Она не давала однозначно определенного ответа на вопрос о свободе воли в качестве своего догмата. Главное же состояло в том, что философ Виндельбанд на философском семинаре признавал возможность исключительно философских вопросов и ответов. Его же «частная метафизика» и «личная вера», по самому своему характеру приватности и личностности, должны были оставаться внутренней жизнью души, в крайнем случае, задушевного разговора с самым близким человеком. Другого места в культуре, к которой принадлежал Виндельбанд, у них не было. Этого и не мог понять «искренне огорченный» студент из России, не догадываясь, куда он толкал своим вопросом на семинаре почитаемого им профессора. Толкал же он его к выходу в реальность, подобную нашей религиозно-философской мысли. Только в ней не моргнув глазом можно рассуждать о том, что знает один Господь Бог, и, наоборот, укорять в ограниченности и отвлеченности философию — по существу же, за ее верность самой себе, своим принципам и задачам.

Если уж стремившийся к философичности русской мысли Степун на склоне дней не находит слов для обозначения дистанции по отношению к философскому варварству своей юности, если он так мало восприимчив к собственно философскому в философии, то что тогда говорить о «чистопородных» русских мыслителях. У них нечувствительность к непременно обязательному в философии, к тому, что философия не только открывает горизонты мысли, но и налагает на нее обязательные ограничения, могла принимать прямо-таки грандиозные масштабы. Сошлемся на пример одного только Н.А. Бердяева, мыслителя, даже по русским меркам философствовавшего предельно открыто и вполне чуждого какой бы то ни было философской аскезы. Именно в этой открытости Бердяев видел коренное отличие между русской мыслью и западной философией, о чем у него есть знаменательные строки:

«И вот к какому заключению я пришел о различии между русским отношением к обсуждению вопросов и западноевропейским, особенно французским, — пишет Бердяев в «Самопознании». — Западные культурные люди рассматривают каждую проблему прежде всего в ее отражениях в культуре и истории, то есть уже во вторичном. В поставленной проблеме не трепещет жизнь, нет творческого огня в отношении к ней. Было такое впечатление, что существует лишь мир человеческой мысли о каких-либо предметах, лишь психология чужих переживаний... Русские же мыслят иначе. Говорю о характерно русском мышлении. Русские рассматривают проблему по существу, а не в культурном отражении. Я по крайней мере всегда говорил о первичном, а не о вторичном, не об отраженном, говорил как стоящий перед загадкой мира, перед самой жизнью; говорил экзистенциально, как субъект существования».

Характеристику Бердяевым современной ему западной мысли легко принять и согласиться с ней уже потому, что в ней выражены общие места критики Западом собственной культуры. К 40-м годам XX века о декадансе и закате Европы на Западе не говорил только ленивый. О пользе же, а главным образом о вреде истории для жизни Ф. Ницше заговорил еще в 70—х годах XIX века. Выпадают из расхожей для Запада критики культуры слова Бердяева только одним — противопоставлением западной и русской мысли. Последней, по Бердяеву, не коснулся западный декаданс. И с этим в какой-то мере можно было бы согласиться, если бы только чужую нужду Бердяев не выдавал за свою добродетель. Ведь свою критику и неприятие западной мысли он очень облегчил себе тем, что не усмотрел никакого достоинства в ее «отраженности» и «вторичности». Какие-то дополнительные, ранее не осуществлявшиеся возможности за ними стоят. А вот бердяевское утверждение русской и собственной «первичности», «существенности» и «жизненности» — это явная иллюзия и не лишенное грустного комизма самопревознесение. Если Степун только задавал западной философии неуместные вопросы, не знал, как ступить в ее храме, и выражал свое недоумение по поводу не оправдавшихся надежд на философию, то Бердяев великолепно уверен в себе. Вопросов он уже не задает и как будто готов не моргнув глазом ответить, как, по его мнению, «думает Сам Господь Бог». Таких ответов русский мыслитель действительно давал множество на протяжении своего творческого пути. Но проистекали они не из сознания какой-то своей особой причастности Богу и Божественному. Бердяев всего-навсего ощущал себя «стоящим перед загадкой мира, перед самой жизнью» и считал себя вправе разгадывать любые загадки, которые преподносила ему жизнь. У него и намека нет на подозрение о том, что западная «вторичность», «отраженность», «безжизненность» базируется еще и на каком-то недоступном Бердяеву такте, нежелании говорить вещи необязательные, по-настоящему не подкрепленные внутренними ресурсами и зависающими в пустоте. Там, где не рождаются новые, свои собственные смыслы, там можно, конечно, все заболтать. В том, что на этот счет наш русский мыслитель не без греха, легко убедиться, открыв любую его книгу. В каждой из них непомерное количество общих мест, прямых повторов, не говоря уже о легковесных суждениях и выводах. С бердяевской манерой мыслить действительно трудно перед чем-либо остановиться в нерешительности, не попробовать своих сил в решении задачи. Другое дело, что решение Бердяева, как правило, не будет ни философским, ни богословским, ни научным. Его смело можно относить к числу мнений и точек зрения Бердяева, ни к чему не обязывающих ни философа, ни богослова, ни ученого. Философ вправе счесть написанное Бердяевым «частной метафизикой», богослов — «личной верой», ученый — рассуждениями дилетанта. Во всяком случае, как мыслитель он стоит на позиции, прямо противоположной той, которую Виндельбанд высказал в разговоре со Степуном. Бердяев всю свою творческую жизнь как раз публиковал мысли такого рода, которые германский философ отказался сообщить своему ученику из России. Поэтому он был «частным метафизиком» и богословом «личной веры», то есть не философом и не богословом в их подлинном смысле.


следующая страница >>