microbik.ru
1
Фома Аквинский

Комментарий на "Книгу о причинах"

Введение, лекции 1 и 2

Введение

Как говорит Философ в X книге "Этики"1, предельное счастье человека состо­ит в наилучшей деятельности человека, которая относится к высшей способности, т.е. интеллекту, в отношении наилучшего умопостигаемого. Поскольку же эффект познается через причину, очевидно, что причина согласно своей природе есть по­знаваемое в большей степени, чем эффект, даже если случилось бы так, что для нас эффекты были бы известны более, чем причины, из-за того, что из частных [вещей], попадающих под чувства, мы получаем познание универсальных и умопо­стигаемых причин. Итак, надлежит, говоря просто2, чтобы первые причины вещей были максимально и наилучшим образом умопостигаемыми, благодаря тому, что они есть наиболее сущие и наиболее истинные, поскольку они есть причина сущ­ности и истины для других, что проясняет Философ во II книге "Метафизики"3, хотя таким образом первые причины были бы наименее и в последнюю очередь извес­тны по отношению к нам: ведь наш интеллект относится к ним так, как совиный глаз к солнечному свету, который не способен воспринимать в совершенстве из-за из­быточной яркости. Итак, надлежит, чтобы предельное счастье человека, которое он может иметь в этой жизни, состояло в рассмотрении первых причин, поскольку то немногое, что можно о них узнать, более достойно любви и благородно, нежели все то, что можно узнать о низших вещах, что проясняет Философ в I книге "О час­тях животных"4; в соответствии же с тем, что это познание свершается в нас после этой жизни, человек становится совершенно блаженным согласно следующему в Евангелии: в том есть жизнь вечная, чтобы познать Тебя, Господь, единая исти­на. И отсюда следует, что изначально намерение философов было направленно к тому, чтобы через все, что было усмотрено в вещах, прийти к познанию первых причин. Поэтому те в конечном итоге устраивали науку о первых причинах, которые отдавали ее рассмотрению конец своей жизни: сперва, конечно же, начиная от ло­гики, которая обучает способу научного [размышления], во-вторых - приходя к ма­тематике, к которой даже дети могут быть способны, в-третьих - к натурфилосо­фии, которая требует времени для [накопления] опыта, в-четвертых же - к моральной философии, для которой молодой человек не может быть подходящим слушате­лем; в конце концов они вступят в божественную науку, которая рассматривает пер­вые причины сущего. Итак, обнаруживаются некие сочинения о первых началах, разложенные на различные положения, как бы по способу отдельного рассмотре­ния неких истин. И у греков обнаруживается унаследованная нами книга Прокла Платоника, содержащая 209 положений, озаглавленная "Первоосновы теологии".5 У арабов же обнаруживается та книга, которая у латинян называется "Книгой о при­чинах", о которой известно, что она переведена с арабского и у греков в точном виде не имеется. Поэтому кажется каким-то из арабских философов сделаны вы­держки из вышеупомянутой книги Прокла, прежде всего потому, что все, что в этой книге [т.е. Ое causis- прим. пер.] содержится, более полно и разработанно имеется в той [Elementatio teologica - прим. пер.]. Намерение же этой книги, которая называ­ется "О причинах", есть определение первых причин вещей. И поскольку понятие

причины подразумевает некий порядок, и в причинах обнаруживается их порядок по отношению друг к другу, допускается в качестве некоего начала всех последую­щих дел некоторое положение, которое таково:

Лекция 1

Всякая первичная причина в большей степени влияет на свое причинен­ное, чем вторичная универсальная причина, - к прояснению этого положения при­водится один королларий, благодаря которому поясняется первое, как бы посред­ством некоторого свидетельства. Поэтому добавляется: следовательно, когда вторичная универсальная причина устраняет свою силу от вещи, первая уни­версальная причина не удаляет от нее свою. И к доказательству этого приводится третье, гласящее: это происходит, поскольку первая универсальная причина дей­ствует на причиненное вторичной причиной прежде, чем действовала бы на при­чиненное вторичная универсальная причина. И из этого заключается, то, что поло­жено во-вторых, и правильно. Ведь необходимо, чтобы то, что первым приходит, уходило в последнюю очередь, ведь мы видим, что первое при составлении есть последнее при разрушении. Итак, намерение этого положения состоит в трех [тези­сах], из которых первый - что первая причина в большей степени влияет на эф­фект, чем вторичная; второй -что воздействие (impressio) первой причины медлен­нее уходит от эффекта, третий - что она раньше в него привходит. Прокл же излагает эти три в двух положениях, сперва в 56 положении своей книги, которое таково: все, что производится вторичными, производится более заметным образом и первичными и более причинными, которыми производятся и вторичные6; другие же излагает в следующем положении, которое таково: всякая причина действует раньше причиненного и после него и является субституитивной для большего7. Эти же три тезиса продвигаются к прояснению, во-первых посредством примера, во-вторых - посредством довода, от: ...первая причина способствует... . Однако мы видим, что пример касается формальных причин, в которых настолько форма универсальнее, насколько она первичнее. Итак, если мы взяли бы некоего челове­ка, то видовая его форма мыслится в том, что есть "разумность", родовая же фор­ма его мыслится в том, что есть "живое" или "животное". Однако наиболее предель­но то, что есть общее всему - "бытие". Очевидно же, что при возникновении единичного отдельного человека в материальном субъекте прежде всего обнару­живается "бытие", далее обнаруживается "живое", затем же - "человек", ведь сам человек прежде есть "живое существо", чем "человек". И напротив, в ходе распада он утрачивает в первую очередь использование разума, но остается живым и ды­шащим, во вторую очередь утрачивает жизнь, но остается само сущее, поскольку оно не разрушается в ничто. И так может быть понят этот пример согласно способу порождения и разрушения какого-либо индивида. И это есть ее [книги - прим. пер.] намерение, что ясно из того, что говорится: следовательно, когда индивид не есть человек, то есть в отношении деятельности, которая присуща человеку, он есть живое существо, поскольку еще остается в нем деятельность живого существа, ко­торая состоит в движении и чувствовании, и когда он не есть живое существо, есть только бытие, поскольку тело остается совсем неодушевленным. Истинность этого примера проясняется в самом порядке вещей: ведь первичным для живущих явля­ется существование, для людей - жизнь (viventia), поскольку согласно последова­тельности при уничтожении "человека" не устраняется "живое существо", но наобо­рот, поскольку если нет "живого существа", то нет и "человека". И тот же довод верен по отношению к живому "существу" и "бытию".

Далее, когда говорится: и первая причина... и т.д., три вышеупомянутых [те­зиса] доказываются посредством довода. Первый, доказывается так: нечто более подобает причине, нежели причиненному, но действие, которым вторичная причи­на причиняет эффект, причиняется первой причиной, ибо первая причина способ­ствует вторичной причине, делая ее действующей, следовательно в большей сте­пени причиной этих действий, которыми производится эффект от второй причины, является первая причина, нежели вторичная. Прокл же доказывает это более вы­разительно: ведь вторичная причина, поскольку она является эффектом первой причины, имеет свою субстанцию от первой причины, но от чего что-либо имеет субстанцию, от того оно имеет потенцию, или силу действия, следовательно вто­ричная причина имеет свою потенцию, или силу действия от первой причины. Но вторичная причина через свою силу, или потенцию есть причина действия, следо­вательно то самое, что вторичная причина есть действующая причина, она получа­ет от первой причины. Следовательно быть причиной эффекта присуще прежде первой причине, во вторую же очередь - вторичной причине, поскольку наиболее первичные есть наиболее совершенные от природы. Второй тезис, т.е. что воздей­ствие первой причины медленнее устраняется из эффекта, доказывается там: и когда вторичная причина изымается... и т.д. И приводит следующий довод: что присуще (inest) [чему-либо] сильнее - более тесно связано [с ним], но первая при­чина сильнее запечатлена в эффекте, нежели вторичная причина, как было дока­зано, следовательно, ее воздействие более тесно связано (inhaeret), следователь­но, медленнее устраняется. Третий, т.е. что она привходит первой, доказывается там: и не есть причиненное вторичной причины... и т. д. таким доводом: вторичная причина не оказывает воздействие на свое причиненное иначе как силой первой причины, следовательно, сила первой причины позволяет, чтобы эффект достигал­ся силой вторичной причины, следовательно, он достигается прежде всего силой первой причины. Прокл же доказывает это сообща. Первая причина есть в боль­шей степени причина, нежели вторичная, следовательно, обладает более совер­шенной силой. Но в какой мере сила какой-либо причины более совершенная, в той мере она распространяется на большее, следовательно сила первой причины распространяется на большее, чем сила вторичной причины. Но то, что распрост­раняется на большее количество вещей, есть первое в привхождении и последнее при разрушении, следовательно, действие первой причины первым привходит и последним устраняется. Но следует рассмотреть, в отношении каких причин это положение имело бы истину. И коль скоро исследуемое имеет отношение к [раз­ным] родам причин, ясно, что оно имеет истинность по отношению к любому роду причин по своему. И по отношению к формальным причинам приведен пример. По отношению же к материальным причинам обнаруживается сходный довод, ведь то, что прежде полагается в качестве материи, есть причина, более близкая материи, и сама наличествует материально - как например материя элементов, которые некоторым образом суть материя составных тел. И каждая из [материальных и формальных причин] обнаруживает то же самое бытие в действующих причинах. Ведь ясно, что насколько какая-либо действующая причина является первичной, настолько сила ее распространяется на многое, поэтому надлежит, чтобы ее соб­ственный эффект был более общим.

Собственный же эффект вторичной причины обнаруживается в более мало­численном, посему он есть и более частный. Ведь сама первая причина произво­дит (или приводит в движение) причину, действующую вторичным образом, и так становится по отношению к ней причиной, которая действует. Итак, вышеупомяну-

тые три [тезиса] прежде всего обнаруживаются в отношении действующих причин, и из этого ясно, что ведет к формальным причинам: поэтому и в таком смысле полагается выражение влияния (verbum influendi), и Прокл использует выражение произведения (verbum productionis), которое ясно выражает причинность действу­ющей причины. То же, что приводит нас от действующих причин к материальным причинам, не столь ясно потому, что действующие причины, которые есть возле нас, производят не материю, но форму, однако если мы рассматриваем универ­сальные причины, от которых происходят и материальные начала вещей, необхо­димо, чтобы этот порядок вел к материальным причинам от действующих причин. Ведь поскольку действенность или причинность первых и высших причин распрос­траняется на многое, необходимо чтобы то, что первым субсистирует во всем, было от первой причины всего. Затем от вторичных причин прибавляются расположен­ности (dispositiones), посредством которых материя присваивается единичными вещами. Это так или иначе проявляется и в тех [вещах], которые есть возле нас: ведь природа дает первую материю всему сотворенному, затем посредством неко­его первичного искусства распределяется природная материя, так чтобы она была пригодна более частным создателям, первая же причина всего сопоставляется со всей природой, как природа с искусством, поэтому то, что первично субсистирует во всей природе, есть от первой причины всего, присваивается отдельными веща­ми благодаря деятельности вторичных причин. По отношению же к целевым причи­нам ясно, что все вышесказанное подтверждается, ведь ради предельной цели, которая универсальна, желаются другие цели, желание которых привходит после желания предельной цели и отсутствуют до нее; но и смысл этого порядка возво­дится к роду действующих причин, ведь цель есть причина постольку, поскольку движет действующую к тому, что следует совершать, и коль скоро она имеет смысл движущей, она, в известной мере, имеет отношение к роду действующих причин. Если же исследуется в каждом роде причин, имеют ли [тезисы] истинность по отно­шению ко всем причинам, ясно, что нет. Ведь мы находим, что причины упорядоче­ны двояко: в одном случае сущностным образом, в другом случае - акциденталь-но. Сущностно - когда намерение первой причины достигает предельного эффекта через все средние причины, как, например, ремесленное искусство приводит в дви­жение руку, рука - молот, который расплющивает ударом железо, к которому на­правленно намерение [данного] искусства. Акцидентально же - когда намерение причины достигает только ближайшего эффекта, то же другое, что производится от этого эффекта - вне намерения первой действующей [причины], как, когда некто зажигает свечу, то вне его намерения, чтобы зажженная свеча зажгла другую, и та -другую; о том же, что вне намерения, мы говорим, что оно акцидентально. Итак, это положение имеет истинность по отношению к причинам, упорядоченным сущност­ным образом, в которых первая причина приводит в движение к эффекту все сред­ние причины; в причинах же, упорядоченных акцидентально, все происходит на­оборот, ведь эффект, который сущностно производится от ближайшей причины, производится от первой причины акцидентально, и существует вне ее намерения. То же, что сущностно, более могущественно, чем то, что акцидентально, и из-за этого верно говорят: "Универсальная причина, которая есть сущностная причина". Лекция 2

После того, как предпослано первое положение, как некоторое начало всего последующего трактата, начинается исследование о первых причинах вещей. И оно разделяется на две части: в первой речь идет об определении первых причин,

во второй - об их соотношении или об их зависимости друг от друга (с 16 положе­ния: все силы, у которых нет предела... и т.д.). Первая разделяется на две части: в первой определяются первые причины, во второй разбираются по одной (с б по­ложения: первая причина выше... и т.д.). Универсальные же причины вещей суть трех родов, т.е. первая причина, которая есть Бог, интеллигенции и души, поэтому относительно первого делаются три [замечания]: во-первых определяются эти три рода, из которых первый неделим, потому что первая причина есть только одна; во-вторых, определяются интеллигенции (в 4 положении: первая из сотворенных ве­щей... и т.д.); в-третьих определяются души (5 положение: высшие интеллиген­ции... и т.д.). Относительно первого делаются два [замечания]: во-первых, определяются три вышеназванных рода, во-вторых, показывается, каким образом они объединяются посредством некоей причастности наивысшему (в 3 положении: всякая известная душа... и т.д.). Относительно первого полагается такое положе­ние: всякое более превосходное бытие есть или превосходящее вечность и до нее, или одновременно с вечностью, или после вечности и вне времени. Для постиже­ния этого положения следует, во-первых, рассмотреть, что есть вечность, затем -каким образом истинно вышеуказанное положение. Итак, понятие вечности подра­зумевает некое отсутствие недостаточности или неограниченность: ведь говорит­ся, что вечное как бы существует вне пределов. Но поскольку, как говорит Философ в VIII книге "Физики",8 во всяком движении есть какое-либо разрушение и возникно­вение, коль скоро нечто начинает быть и нечто прекращает быть, необходимо, что­бы во всяком движении была некая недостаточность, поэтому всякое движение противится вечности. Следовательно, истинная вечность с отсутствием недоста­точности бытийствования также подразумевает неподвижность. И, поскольку пред­шествующее и последующее в продолжении времени происходит от движения, что явствует из IV книги "Физики",9 то, в-третьих, следует, чтобы вечность была суще­ствующей без предыдущего и последующего, вся одновременно; и в соответствии с этим Боэций определяет ее в конце "Об утешении [философией]",10 говоря: веч­ность есть обладание беспредельной жизнью, целокупное и совершенное. Итак, какая бы вещь с отсутствием недостаточности бытийствования ни имела бы непод­вижности и ни была бы вне временной последовательности, она может называться вечной, и согласно этому способу речи нематериальные субстанции, отделенные [от материи], платоники называют вечными, добавляя к понятию вечности то, что она всегда имела бытие, что не согласуется с христианской верой. Ведь такая веч­ность подходит только Богу. Мы же говорим, что эти вечные [субстанции], как бы начавшись, получают бытие от Бога, вечное и лишенное недостаточности, без дви­жения и временной последовательности, поэтому и Дионисий говорит в X главе "О божественных именах", что те, которые в Писании называются вечными, не просто (simpliciter) совечны Богу.11 Поэтому вечность, понимаемую в таком смысле, назы­вают некоей бесконечностью времени (зон, aevum), которая отличается от вечнос­ти, понимаемой первым способом. Но если бы кто-либо надлежащим образом рас­сматривал, бесконечность времени (зон, aevum) и вечность не отличаются иначе, нежели anthropos и человек. Ведь по-гречески evon означает "вечность", как и anthropos - "человек". Итак, приняв это, следует знать, что это положение обнару­живается в книге Прокла (88) в таких словах: все бытииственно или экзистенци­ально сущее есть или до вечности, или в вечности, или причастно вечности.™ Называется же "бытииственно сущим" в противоположность "подвижно су­щему", как покоящееся противопоставляется подвижному, благодаря чему дается понять, что есть то, что в этой книге называется наивысшим бытием, а именно,

поскольку оно выше движения и времени. Ведь бытие этого рода, согласно обоим авторам в обеих книгах, различается в трех степенях, однако в той и другой [книге] не вполне одно и то же понятие. Ведь Прокл вводит это положение согласно посту­латам платоников, которые, полагая отвлеченность универсального, считали, что насколько отвлеченнее и универсальнее нечто, настолько оно первичнее. Ведь оче­видно, что слово "вечность" отвлеченнее, чем "вечное", ведь именем "вечность" обозначается сама сущность вечности, именем же "вечное" - то, что причастно вечности. И напротив, само бытие есть более общее, чем вечность: ведь всякое вечное есть сущее, но не всякое сущее вечно, поэтому, в соответствии с вышеска­занным, самое бытие делится на то, что до вечности, то, что есть одновременно с вечностью - само непреходящее бытие, и то, что причастно вечности и как бы пос­ле вечности - все, что причастно вечному бытию. Автор же этой книги [о причинах] поначалу в известной степени согласен с вышеперечисленными положениями. Поэтому он излагает, что бытие, которое до вечности, есть первая причина, потому, что оно - причина вечности. И к доказательству этого приводит то, что в ней, т.е. в вечности, есть добавленное бытие, т.е. причастное. И доказывает это - ведь то, что менее общее, причастно тому, что более общее; вечность же - менее общее, чем бытие, поэтому добавляется: Я говорю, что всякая вечность есть бытие, но не всякое бытие есть вечность; следовательно, бытие более обще, чем вечность. Итак, следовательно, автор доказывает, что вечность причастна бытию, само же отвлеченное бытие есть первая причина, чьей субстанцией является собственное бытие, поэтому следует заключить, что первая причина есть причина, от которой всякая вещь, существующая всегда, приобретает непреходящее бытие.

Но в двух других членах деления [бытия] автор этой книги отступает от наме­рения Прокла и в большей степени склоняется к общим положениям и платоников, и перипатетиков. Ведь он толкует вторую степень бытия так, что бытие, одновре­менное вечности, есть интеллигенция. Ведь поскольку вечность, как было сказано, подразумевает отсутствие недостаточности и неподвижность, постольку то, что во всех отношениях обладает достаточностью и неподвижностью, всецело достигает вечности; полагается же согласно вышеупомянутым философам, что интеллиген­ция или отделенный интеллект имеет отсутствие недостаточности и неподвижность и относительно бытия, и относительно способности, и относительно действия, по­этому 169 положение Прокла таково: всякий интеллект имеет в вечности и субстанцию, и потенцию, и действие.™

И согласно этому доказывается то, что интеллигенция есть одновременно с вечностью, поскольку она существует всецело согласно одному виду (habitude), так что не претерпевает какого-либо изменения ни потенции, ни действия и также не разрушается в отношении субстанции. Поэтому же далее он говорит, что она при­равнивается вечности, потому что простирается одновременно с ней и не изменя­ется, т.е. вечность распостраняется на все то, что относится к интеллигенции. Тре­тья же ступень трактует о душе, которая имеет наивысшее бытие, т.е. сверх движения и вечности. Такая душа в большей степени приближается к движению, чем интеллигенция, поскольку ясно, что интеллигенция не соприкасается с движе­нием ни согласно субстанции, ни согласно действию. Душа же, хотя и превосходит время и движение согласно субстанции и соприкасается с вечностью, но согласно действию соприкасается с движением, поскольку, как доказывают философы, над­лежит, чтобы все, приводимое в движение другим, возводилось к чему-либо перво­му, которое движется само по себе. И хотя согласно Платону то, что движется само по себе, есть душа, согласно Аристотелю же - одушевленное тело, началом дви-

жения которого является душа; но в обоих случаях надлежит, чтобы первым нача­лом движения была душа, и поэтому движение есть действие самой души. И, по­скольку движение проходит во времени, время имеет отношение к действию самой души, поэтому и Прокл говорит в 191 положении: всякая душа, способная к прича­стности, хотя имеет вечную субстанцию, но действие [имеет] согласно време­ни."

И поэтому говорится то, что она сопряжена с вечностью ниже: хотя сопряже­на с вечностью субстанционально, но ниже, поскольку более низким образом при-частна вечности, чем интеллигенция. Это доказывается посредством того, что она в большей степени восприимчива к впечатлению, чем интеллигенция. Ведь душа воспринимает впечатление не только первой причины, как интеллигенция, но так­же воспринимает впечатление интеллигенции, насколько же нечто в большей сте­пени отдалено от первого, которое есть причина вечности, настолько слабее оно причастно вечности. И, хотя душа соприкасается с самой нижней степенью вечно­сти, однако она выше времени, как причина выше причиненного; ведь она есть причина времени, коль скоро она - причина движения, которому следует время.

Ведь так говорится о душе, которую философы приписывают небу, и поэто­му говорится, что оно на горизонте имеет вечность нижнюю, но сверх времени. Небосвод же есть круг, замыкающий видение, и он есть предел верхней сферы, но также и начало нижнего мира, и подобным образом душа есть предельная граница вечности и начало времени. С этим утверждением согласен также и Дионисий в X главе "О божественных именах"15, за исключением того, что он не принимает, что небо обладает душой, поскольку этого не принимает католическая вера. Он же го­ворит, что Бог есть до вечности и что, согласно Писанию, нечто называется вечным и временным, что следует понимать согласно способу, положенному в Священном Писании, средние же из существующих и сотворенных, то есть из порожденных, суть все, кто в одном отношении причастен вечности, в другом же - времени.

Примечания.

1 Aristot., Eth. Nic., 1177a 19-21. Рус. пер. в: Собр. соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983. С. 281: "Действительно, эта [созерцательная] деятельность является высшей, так как и ум - высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум".

2 Simpliciter - важный термин в метафизике Фомы, согласно которому "каждая [вещь] называется "просто" (simpliciter) по тому, что подобает ей сущностным образом, но "в некотором отношении" (secundum quid) называется по тому, что подобает ей акцидентально" (S. th. I 17, 1) . В логике simpliciter обычно переводится как "безотноси­тельно" .

3 Aristot., Metaph., 993b 26-31. Метафора с совой из другого места (993Ь 8); у Аристотеля - летучая мышь.

4 Aristot., De part. Anim., I, 5 (644b 31). Этот трактат перевел Михаил Скот (до 1220) , затем полностью - Вильгельм Мербеке (ок. 1260). Фома цитирует Аристотеля неточно; Аристотель видел "свою прелесть" как в исследовании «ценных и божественных существ", о которых "нам присуща гораздо меньшая степень знания", так и в

исследовании того, что нас окружает, что нам близко родственно по природе.

5 Рус. пер.: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. Перевод А.Ф. Лосева.

6 Прокл. Первоосновы теологии. С. 48: "Все, производимое вторич­ным в большей степени производится более ранними и более значи­тельными причинами, каковыми производится и само вторичное."

7 "Всякая причина и действует раньше того, что вызвано ею, и после него может дать существование большему." С. 49.

8 Aristot., Phys., VII, 1 (250b 16).

9 Ibid., IV, 11 (218b 20).

10 Боэций. Утешение Философией // Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С. 287: "Лишь то, что охватывает всю полноту бесконечной жизни и обладает ею, чему недостает ничего из будущего и что не утратило ничего из прошлого, справедливо счита­ется вечным".

11 Дионисий Ареопагит. Божественные имена, 10. 3 // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 84.

12 Прокл. Первоосновы теологии. С. 69: "Все истинно сущее существу­ет или до вечности/ или в вечности, или причастие времени".

13 Там же, С. 120: "Всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и энергию".

14 Там же, С. 135: "Всякая душа, допускающая причастность себе, имеет, с одной стороны, вечную сущность, а, с другой, временную энергию".

15 Ср. "О божественные именах", 10. 3: "А теперь, полагаю, настала пора исходя из (священного) Писания выяснить природу вечности и времени. Так, например, если в Писании сказано: "Распахнитесь, врата вечные", или что-нибудь подобное, это вовсе не означает, что все, называемое в нем совершенно нерожденным или вневременным, или действительно во всех отношениях вечно или же нетленно, бессмертно и неизменно. Зачастую в Писании наименование "вечность" прилага­ется к самому изначальному, а иногда и вся совокупность нашего времени называется, опять-таки "вечность", поскольку вечности присущи изначальность и неизменность, и вообще, вечность - это придел бытия. "Временем" же в нем называется то, что подлежит рождению и нетлению, изменению и перемене; однако в том же Писании утвержда­ется, что мы, нынче ограниченные временем, можем стать причастными вечности, если достигнем нетленной и пребывающей постоянно само­тождественной Вечности. А кроме того, в Писании иногда воспевается временная вечность и вечное время, хотя нам прекрасно известно, что более точным было бы называть вечным само бытие, а временным -все возникающее в бытии. Итак, не следует думать, будто все, называемое в Писании вечным, и в действительности совечно Богу, существовавшему прежде вечности, а потому, неизменно следуя свя­щеннейшему Писанию, будем воспринимать вечное и временное в соот­ветствии с их свойствами, а то, что отчасти причастно вечности, отчасти - времени, будем считать как бы средним между становлением

и бытием. Бога же мы будем славословить и как Вечность, и как Время, и как Причину любой вечности и любого времени, и как Стар­ца, и как того, кто, пребывая прежде времени и по ту сторону времени, изменяет и время и времена; опять-таки, как предвечный Владыка, он - предвечен и сверхвечен, и Царство его - Царство всех веков" .

Перевод М. Гейде под редакцией К. Бандуровского выполнен по изданию: Thomas Aquinas. Expositio super librum De Causis. Fribourg, 1954. Ed. H.-D. Saffreu. Примечания переводчиков.