microbik.ru
1 2 ... 5 6
М. Хайдеггер

Изречение Анаксимандра

(Der Spruch des Anaximander)

 

Это изречение считается древнейшим изречением западного мышления. Анаксимандр жил, должно быть, что-то от конца VII до середины VI века на острове Самос.

Общепринятый текст этого изречения гласит:



“Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени”. Такой перевод дает молодой Ницше в наброске завершенной к 1873 году статьи под заглавием “Философия трагического века Греции”. Статья эта была опубликована тридцать лет спустя, в 1903 году, уже после смерти Ницше. В основе ее лежит лекция, которую Ницше в начале 70-х годов прошлого столетия неоднократно читал в Базеле под названием “Доплатоновские философы с интерпретацией избранных фрагментов”.

В том же 1903 году, когда статья Ницше о доплатоновских философах стала известной в первой публикации, появились “Фрагменты досократиков”, которые выпустил Герман Дильс, по методам новейшей классической филологии, в критически выверенном издании с переводом. Труд этот был посвящен Вильгельму Дильтею. Вот дословно дильсовский перевод этого изречения Анаксимандра:

“Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идет по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за свое бесчинство после установленного срока”.

Переводы Ницше и Дильса исходят из разных побуждений и намерений. И все же они едва ли отличаются друг от друга. Перевод Дильса в некотором отношении более дословен. Но коль скоро перевод только дословен, он не обязательно будет точным. Точным он бывает лишь тогда, когда его дословность становится из речи самого предмета рекущей словесностью. Общего созвучия этих переводов важнее положенное в основу их понимание Анаксимандра. Ницше причисляет его к доплатоникам, Дильс — к досократикам. Оба наименования говорят примерно одно и то же. Необъявленное мерило такого толкования и такого суждения о ранних мыслителях есть философия Платона и Аристотеля. Оба рассматриваются как такие философы, которые задают правило измерения для предшествующего периода Греции. Пройдя через христианскую теологию, это воззрение утвердилось как некоторое общее и до сих пор непоколебимое убеждение. Даже и там, где филологическое и историческое исследование при всем при том более обстоятельно занимается философами до Платона и Аристотеля, руководство к интерпретации дают платоновские и аристотелевские представления и понятия в их новейшем видоизменении. Даже и там, где изыскание отвечает требованиям классической археологии или исторического литературоведения, можно услышать об архаическом в раннем мышлении. Это сохраняется и в классических и в классицистических представлениях. Ведется речь об архаической логике, и никто не задумывается над тем, что с логикой мы впервые сталкиваемся лишь внутри платоновской и аристотелевской школы. Ни к чему не приведет, если мы попросту отвернемся от позднейших представлений, не посмотрев прежде, как обстоит дело с тем предметом, который в переводе должен быть переведен с одного языка на другой. Здесь же предмет есть предмет мышления. При всем усердии к филологическому прояснению речи мы должны в переводе прежде всего думать о предмете. Поэтому в попытках перевести изречение этого раннего мыслителя помочь нам может только мыслитель. Правда, если мы станем озираться в поисках такой помощи, поиски наши будут напрасны.

Молодой Ницше хотя и выигрывает по-своему в некотором живом отношении к индивидуальности доплатоновских философов, однако его интерпретации текстов вполне традиционны, если даже не поверхностны. Единственный западный мыслитель, мысля постигший историю мышления, — это Гегель. Он же как раз ничего не говорит об этом изречении Анаксимандра. Кроме того, Гегель разделяет господствующее убеждение относительно классического характера платоновской и аристотелевской философии. К тому мнению, что ранние философы были доплатоники и досократики, он впервые прибавил также основания и для того, чтобы понимать их как доаристотеликов.

Гегель же говорит в своих лекциях по истории греческой философии в том месте, где он ведет речь об источниках для изучения древнейшей эпохи философии:

“Аристотель — богатейший по содержанию источник. Он строго и основательно изучил древних философов и главным образом (и особенно многосторонне) в начале своей “Метафизики” говорит о них в исторической последовательности. Он столь же философичен, сколь и учен; мы можем ему довериться. Для греческой философии нет ничего лучше, как проштудировать первую книгу его “Метафизики” (W. W. XIII. S. 189).

Тому, что Гегель рекомендует своим слушателям в первые десятилетия XIX века, уже последовал во времена Аристотеля Теофраст, его ученик и первый преемник в руководстве перипатетической школой. Теофраст умер в 286 г. до Р. X. Он оставил сочинение под названием Phusikôi doxai — “Мнения тех, кто говорит о phusei onta. Аристотель называет их также phusiologoi. Имеются в виду ранние мыслители, которые занимались естественными вещами. Phusis подразумевает небо и землю, растения и животных, а также известным образом и человека. Это слово означает некую особую область сущего, которая у Аристотеля, как и в школе Платона, остается отграниченной, собственно говоря, от êthos и logos. Эта phusis еще не имеет широкого значения всецелостности сущего. Род сущего в смысле phusei onta в начале тематического рассматривания “Физики”, т. е. онтологии того, что есть phusei onta, отграничивается у Аристотеля от technê onta. Первое есть то, что само производит себя из себя самого, последнее производится по мере того, как человек это пред-ставляет и по-ставляет.

Когда Гегель говорит об Аристотеле, что он столь же философичен, сколь и учен, это значит: Аристотель видит ранних мыслителей исторически в поле зрения и в масштабе своей физики. Для нас это значит: Гегель понимает доплатоновских и досократовских философов как до-аристотеликов. Отсюда в последующее время некоторое двоякое мнение утвердилось как общее воззрение на философию до Аристотеля и Платона: 1) ранние мыслители, задаваясь вопросом о первых началах сущего, предметом своего рассмотрения брали прежде и более всего природу; 2) их высказывания по этому предмету остаются делом случая и недостаточны, если сравнить их с тем, что внутри платоновской и аристотелевской школы, у стоиков и в медицине развивалось в естествознание,

Эти Phusikôi doxai Теофраста стали главным источником для историко-философских учебников в эпоху эллинизма. Из этих учебников, которые также определяли истолкование сохранявшихся еще оригинальных сочинений ранних мыслителей, образовалась позднейшая доксографическая традиция философии. Не только содержание, но и стиль этой традиции наложили отпечаток на отношение позднейших мыслителей, вплоть до Гегеля, к истории мышления.

Неоплатоник Симпликий в 530 г. после Р. X. написал обширный комментарий к “Физике” Аристотеля. В этом комментарии Симпликий поместил текст нашего изречения Анаксимандра и тем самым сохранил его для Запада. Изречение он позаимствовал из Phusikôi doxai Теофраста. С того времени как Анаксимандр, нам неизвестно где, как и для кого, высказал это изречение, до того мгновения, как Симпликий вписал его в свой комментарий, прошло более тысячелетия. Между временем этой записи и теперешним мгновением лежит примерно полтора тысячелетия.

Может ли еще это изречение Анаксимандра сказать нам что-либо из своего хронологически-исторического далека в два с половиной тысячелетия? Что наделяет полномочиями его речь? Только то, что оно самое древнее? Античная древность и антикварная старина сами по себе не имеют никакого веса. Кроме того, хотя это изречение и наиболее древнее из дошедших до нас, мы все же не знаем, точно ли оно есть наиболее древнее в своем роде изречение западного мышления. Мы можем, пожалуй, чувствовать, что существо Запада мы мыслим в первую очередь как раз из того, что говорится в этом раннем изречении.

Но какое призвание имеет эта рань, чтобы призывать нас, видимо, самых поздних последышей философии? Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более и более нудный порядок единообразного? Или в хронологически-историческом далеке этого изречения скрывается полученная от свершения близость его несказанного, сказующего грядущему?

Не стоим ли мы в предвечерье наиболее чудовищной перемены всей земли и того времени исторического пространства, в котором держится эта земля? Не стоим ли мы в вечернем кануне некоторой ночи перед какой-то иной утренней ранью? Не для того ли мы вышли в путь, чтобы иммигрировать в историческую страну этого вечернего заката Земли? Не восходит ли еще только эта страна закатного Запада? Не становится ли только еще этот Запад от Окцидента до Ориента, включая всю так называемую Европу, местностью грядущего изначально вершимого свершения? Не принадлежим ли МЫ Западу в некотором смысле, который только еще восходит в нашем переходе к ночи мира? Как все эти, одной только исторической науке известные философии исторического свершения, лишь ослепляющие обозримостью историко-научно преподнесенного материала, могут объяснить нам историю-свершение, если они не будут мыслить фундаменты своих объяснительных оснований из существа свершения, а последнее — из самого бытия? Точно ли мы последыши, как это есть? А не равно ли мы предтечи утренней рани совершенно иного мирового века, который оставил за собой наши сегодняшние историке-научные представления об историческом свершении?

Ницше, по чьей слишком грубо понятой философии Шпенглер вычислил свой Закат Европы в смысле западного мира былого, пишет в. своей статье “Странник и его тень”, появившейся в 1880 году (Aph. 125): “Возможно некоторое более высокое состояние человечества, при котором Европа народов оказывается темным забвением, но при котором, однако, живет Европа в тридцати очень старых, никогда не устаревающих книгах”

Всякая историческая наука вычисляет грядущее из своих определенных настоящим образов прошедшего. Научная история есть постоянное разрушение будущего и исторического отношения к прибытию сужденного. Историзм сегодня не только не преодолен, он еще лишь вступает на стадию своего распространения и утверждения. Техническая организация мировой общественности через радио и уже отстающую печать есть собственная форма господства этого историзма.

Можем ли мы, однако, составить и предоставить представление о цаннем утре мирового века иначе, нежели на путях исторической науки? Пожалуй, историческая наука есть для нас все еще необходимое средство онастоящивания исторического свершения. Однако это никоим образом не означает, что историческая наука, взятая сама по себе, в состоянии образовывать в буквальном смысле до-статочную связь со свершением внутри исторического обзора.

Та древность, которая определяет изречение Анаксимандра, принадлежит к утренней рани вечернего Запада. Но каким образом, если утренняя рань значительно опередила всякое позднее, а самое раннее еще дальше отстоит от позднего? Это “однажды” утра судьбы пришло бы тогда как такое “однажды” к последнему крайнему (eschaton), т. е. к отлучению доныне закутанной судьбы бытия. Бытие сущего собирается (legesthai, logos) в крайности своей судьбы. Прежнее существо бытия закатывается в свою еще закутанную истину. Былое бытия собирается в это отлучение. Собирание в это отлучение как сбор (logos) самой крайности (eschaton) — своего прежнего существа есть эсхатология бытия. Само по себе бытие как принадлежащее свершению эсхатологично.

Это слово “эсхатология” внутри сочетания “эсхатология бытия” мы понимаем не как наименование некоторой теологической или философской дисциплины. Эсхатологию бытия мы мыслим в том соответствующем смысле, в каком сообразно свершению бытия следует мыслить “феноменологию духа”. Она (феноменология духа) сама образует некоторую фазу в эсхатологии бытия, коль скоро бытие как абсолютная субъективность беспредметной воли к воле собирает себя в крайности своего прежнего, метафизикой запечатленного, существа

Если мы будем мыслить (исходя) из эсхатологии, то мы должны ожидать когда-то того утреннего “однажды” в “однажды” грядущего и учиться сегодня обдумывать это “однажды” не только “от”, но и “к”.

Если мы будем в состоянии слушать это изречение как такое “однажды”, то оно звучит для нас не более как некоторое научно-исторически давно прошедшее время. И в таком случае оно не может также ввести нас в напрасное искушение историко-научно, т. е. филологически и психологически, вычислить, что действительно наличествовало в человеке по имени Анаксимандр из Милета как рас-положение его представления о мире. Что же, однако, коль скоро изреченное этого изречения мы слышим как такое “однажды”, связывает нас в попытке его перевести? Как нам достичь изреченного в этом изречении, чтобы перевод был сохранен от произвола?

Мы связаны языком этого изречения, нашим родным языком, мы связаны с двух сторон существенным образом и в речи и в постижении ее существа Эта связанность простирается дальше и она сильнее, но также и неприметнее, чем нормативность всякого филологического и научно-исторического факта, который имеет свою фактичность лишь как ленное право от нее. Пока мы не постигнем эту связанность, любой перевод этого изречения должен казаться чистым произволом. В том же случае, когда мы связаны изреченным этого изречения, не только перевод, но и сама эта связанность сохраняет видимость известного насилия. Равно как испытывает неизбежное насилие и то, что надлежит здесь услышать и сказать

Изречение мышления поддается переводу лишь в собеседовании мышления с его изреченным. Мышление, однако, есть стихослагание, причем не только некий род поэзии в смысле стихотворчества или песнопения. Мышление бытия есть изначальный способ стихослагания. В нем прежде всего речь только и приходит к речи, а это значит — приходит в свое существо. Мышление сказует диктат истины бытия. Мышление есть изначальное dictare. Мышление есть прапоэзия, которая предшествует всякому стихотворчеству, равно как и всякому поэтическому в искусстве, поскольку то выходит в творение внутри области речи. Всякое стихослагание, в этом более широком и более тесном смысле поэтического, в основании своем есть мышление. Стихослагающее существо мышления хранит силу истины бытия. Поскольку мыслящий перевод тем самым стихослагает, стихотеснит, постольку перевод, которым могло бы высказаться это древнейшее изречение, оказывается необходимо насильственным.

Мы пытаемся перевести это изречение Анаксимандра. Для этого требуется, чтобы сказанное по-гречески мы перевели к нашей речи. Для этого необходимо, чтобы еще до перевода наше мышление было пере-ведено к тому, что сказано по-гречески. Такой мыслящий пере-вод к тому, что в этом изречении приходит к своей речи, есть прыжок через некий ров. Последний никоим образом не состоит лишь в историко-хронологическом отстоянии на два с половиной тысячелетия. Ров этот шире и глубже. Он труден для перепрыгивания прежде всего тем, что мы твердо стоим на своем краю. Мы так близки к этому рву, что не можем взять сколько-нибудь достаточного разбега для отскока и дальнего прыжка и поэтому легко прыгнуть слишком коротко, если вообще недостаток в удовлетворительном прочном базисе позволит сделать хоть какой-то отскок.

Что приходит к речи в этом изречении? Вопрос этот несколько двусмыслен, а потому неточен. Вопрос этот может стоять так: о чем говорит нечто это изречение. Он (этот вопрос) может подразумевать и само это сказанное. В дословном переводе изречение это гласит:

“Из чего же происхождение (есть у вещей), туда также происходит их пропадание по необходимому; а именно, они выдают друг другу право и пени за несправедливость по порядку времени”.

В распространенном понимании это предложение говорит о происхождении и гибели вещей. Оно характеризует род этого процесса. Происхождение и гибель возвращаются туда, откуда они пришли. Вещи развиваются и разрушаются вновь. Поэтому они являют некий род плодосеменного хозяйства в равнопребывающем домострое природы. Взаимопроникновение процессов сооружения и разрушения устанавливается, конечно, лишь приблизительно как всеобщая черта естественно совершающегося. Поэтому изменчивость всех вещей представляется еще не строго в способе их движения и в точных их меросоотношениях. По-настоящему, здесь еще отсутствует соответствующая формула закона движения. Суждение позднейшего прогресса достаточно снисходительно, чтобы не придраться к такому начальному исследованию природы. Считается даже в порядке вещей, что начинающие естествоиспытатели описывают процессы в вещах соответственно их обыденным происшествиям в человеческой жизни. Поэтому фраза Анаксимандра говорит о праве и несправедливости в вещах, о взыскании и пенях, об искуплении и расплате. В картину природы примешиваются моральные и юридические понятия. Поэтому уже Теофраст критически замечает против Анаксимандра, что тот

следующая страница >>