microbik.ru
1




ГЛАВА 2. ПУТЬ ЧЕЛОВЕКА К ИСТИНЕ КАК ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
2.1. МОЛЧАНИЕ ИСТИНЫ.

Существуют несколько понятий истины, а именно: репрезентативная, корреспондентская и др. Истину разделяют на объективную и субъективную. Ее понимают как результат и как процесс. В ней находят абсолютное и относительное. Наконец, есть понятия, которые считают истину излишней, ненужной. Все они достаточно хорошо изучены в научной литературе1.

Тематика истины в философии всегда оставалась центральной. Однако ХХ век поставил проблему истины в новом свете и с новой остротой. После лингвистического поворота к истине философия вновь вернулась к опыту духовно-практического понимания истины.

Экзистенциально истина понимается как свеча в руках человека. Метафора свечи ставит вопрос об истине, о том, кто зажег эту свечу.

Вводя понятие об абсолюте, мы создаем различие горизонтали и вертикали. Движение по вертикали может быть восходящим и нисходящим. Все, что дается сверху – создает движение снизу, заставляя к себе подтягиваться.

Истина же, на наш взгляд, всегда существует посредине. И поэтому природа ее двойственна. Ухватив одно, мы упускаем другое. Отсюда получается, что человек существует в модусе бесконечной погони за истиной, которая ускользает.

С одной стороны, истина питает нас благодатью. Она открывает нам перспективу и дает надежду.

С другой стороны, истина, как горизонт, что-то закрывает, она зовет к себе то, что не истинно. А в низости низкого – страдание и боль. И тут уже истина проявляется в словах утешения. Она ведет диалог на одном языке с сознанием. Истина дает нам надежду возвышения, надежду на получение благодати и преодоление страдания и боли. Значит, надежда – это ничто иное, как часть истины, часть ее природы. Она – то, что дает импульс к движению.

Надежда позволяет двигаться к истине. А истина, как только себя отдала, тут же себя и пополнила. И в этом смысле истина напоминает плотиновское единое, которое, эманируя, не убывает. Она пополняет себя тем, что не проявлено и непонятно. Но, как только человеку кажется, что он понял суть – истина от него вновь ускользает. Отсюда видно, что человек может только прикоснуться к истине и лишь уловить ее «говор». Он имеет дело только с одной ее стороной. Молчание – ее другая сторона.

Молчание истины – это нечто недоговоренное, скрытое. И человек, поэтому, не знает средства, как поймать истину в молчании.

Истину нельзя увидеть извне, со стороны. В ней нужно быть, чтобы увидеть ее изнутри. Истина закрывается для тех, кто вне ее и открывается для тех, кто в ней. Следовательно, истина как молчание не только открывает себя, но и закрывает.

Можно предположить, что понимание истины сродни подчинению. Всю свою жизнь человек занимается подчинением истинного, пытаясь поместить его в горизонт полезного. Мы знаем, что знание и власть связаны между собой. Зная, можно управлять и подчинять. Но нельзя управлять тем, что не знаешь до конца, что спрятано в молчании истины.

Молчание истины мистериально. Оно уклоняется, не договаривает. Почему? Потому что, в молчании истине не нужны ни слова, ни мысли. У нее другая природа. Здесь истина, на наш взгляд, всегда находится наедине с собой, являясь себе в качестве целого.

Объять тайное и молчаливое разумом невозможно – это не поддается расчету. В молчании истины можно только раствориться, стать частью целого.

Человек думает, что у него всегда есть выбор. Человек полагает, что может выбрать истинное и ему откроется тайное в самой истине. Но выбор, как нам кажется, может быть только в том, чтобы решить – идти к истине или нет, потому что здесь в работу вступает разум. Выбор как раз и живет в природе разума. Здесь его граница.

Однако человек всегда хочет перешагнуть за эту границу. А за границами разума, по Канту, всегда ошибки разума. И делает человек это природой собственного сознания. А сознание, как мы знаем, имеет разные ипостаси с истиной1.

Выходит, что перешагнуть за границы разума может только человек экзистенциально свободный и смиренный. Свободный ни от мытарств, а от предубеждений и грехов. Человек смиренный и растворившейся в природе любви, а не порабощенный и подчинившийся воле разума. Разум свободу духа не предполагает. По мнению А.Н.Павленко2, дух для разума – это образец действия, данный душе априорным сознанием.

Попытка выйти за границы собственного сознания обрекает человека на страдания и боль. Такие страдания возможны в пределах разумного и возникают они от неудовлетворения собственных желаний. Эти страдания основаны на износе человеческого духа, они не очищают душу и не питают ее. А раз не очищают и не питают, то нет и условий для движения духа.

Мы полагаем, что разум всегда действует агрессивно. Он, таким образом, пытается расширить свои пределы. Разумными желаниями он стремится получить все извне. И не получает. В результате возникает застой, самоедство. Происходит разложение самого себя.

Другие страдания рождаются от, так называемой, «клетки» разума. Когда от безысходности, безвыходности возникает потребность выхода. Именно потребность, необходимость. А иначе - смерть, т.е. снова желание.

Конечно, в человеке многое переболит, пока истина прольет на него благодатный свет. Но, сливаясь воедино, становясь целым, человек начинает чувствовать и слышать молчаливое дыхание истины. И слово здесь уже ни к чему.

Возможно, сначала, в этом молчании человек обнаружит счастье. Оно станет стержнем, фундаментом для проявления «данности». Но к молчаливому счастью мы вернемся позже. Сейчас же, во многом используя материалы романа Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы», работы зарубежных и отечественных исследователей, мы попробуем проследить человеческие терзания, мытарства на пути познания истины, говорливость разума и, наоборот, проявление самой истины в исцелении человеческой души.

Анализируя Достоевского, мы видим, что на примере каждого героя автор показывает нам жизнь человека как бы «в надрыве», «в надломе». У каждого героя Достоевского душевая рана обнажена. Каждый страдает по той или иной причине. А по Григорию Богослову: «ничем нельзя послужить Богу как страданием».1 Такая надорванная рана всегда должна затягиваться изнутри. Это заставляет человека искать пути выхода из своей ситуации, обращаться к себе, находиться в тишине, прислушиваясь к молчанию.
2.2. ПУТИ РАЗУМНОГО ЧЕЛОВЕКА К ИСТИНЕ.
Как мы установили выше, истина может быть как молчаливой, так и публичной, говорливой. Если бы мы начинали свой путь исследования со стороны молчаливой истины, то сам разговор о разумном пути к познанию истины нам был бы не нужен. Потому что мы с самого начала имели бы дело с неким целым. А целое не требует познания и объяснения.

Для того, чтобы показать пути разумного человека к истине, нам нужно увидеть, как низость ума страдает и мучается, двигаясь вверх по лестнице истинного. Но разум не противостоит истине, а показывает возможность выхода в нечто другое.

По словам П.А.Флоренского, и «сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности».1

И Ф.М.Достоевский нам доказывает, что с этим невозможно не согласиться.

Конечно, рассудку требуется вера. Он ищет ее. Раз ищет, значит, - не имеет. Вера должна быть для него логична и доказуема. Но тогда это уже не вера. Это удовлетворение, оправдание собственных дел и личностного «Я», амбиций.

Амбиции могут быть такими, что человек начнет искать того, перед кем можно преклониться. Конечно, с точки зрения расчета. Объектом преклонения для умного человека станет высший авторитет, ибо все остальное будет низким. Может быть, он и хотел бы ему верить. Но это значит, что нужно раствориться в высшем, стать частью целого, потому что веру просчитать нельзя и разумом бога не измерить.

Достоевский пишет: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Из-за всеобщего преклонения они исстреляют друг друга мечом. Вот где одно из главнейших мытарств разумного человека!».2 Отсюда проистекают все страдания у Ивана Карамазова.

Следовательно, человек, обладающий, по словам Достоевского, пытливым умом, пытается расширить границы возможностей своего рассудка, а не границы своего духа. А если и мучается расширением пределов духа, то от непонимания, что дух безграничен.

Разумный человек ограничен сознанием и действует только в его рамках. По сути дела, человек всегда подчинен. А раз подчинен, значит, им управляют. Управляют его верой, точнее сказать, стремлением верить. Потому что вера есть в самой вере и верой управлять нельзя. Уместно будет вспомнить великого инквизитора с его умением управлять, разделять и властвовать. Он боится, что люди увидят чудо, значит, знает, что люди не верят истинно, что лишь преклоняются перед высшим и им – великим инквизитором, земной властью, данной богом. А раз он – инквизитор – наделен божественной властью, то ему и решать, как устраивать человеческую свободу. Следовательно, он предполагает, что все в руках разума. И разум может все подчинить своей воле.

Далее, «практически все рассчитав, церковь пасет человеческое стадо на полях своего разума». Великий инквизитор говорит: «Лишь три силы способны навеки победить и пленить совесть умных, но слабосильных бунтовщиков, для их же счастья, - эти силы: чудо, тайна и авторитет. Так мы и сделали. Мы исправили подвиг твой, Господи, и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их повели, как стадо и что с сердец их снят столь страшный дар свободы, принесший им столько муки. Ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. А свободная любовь лишь для избранников божьих. Всех остальных устроим мы».1

Потому так и дорог «могучий и умный дух». Тот самый дух, от искушений которого отказался Иисус.

Страшен этот дар свободы для разума, расчета. Далее инквизитор говорит: «Зачем ты пришел нам мешать! Не имеешь ты права возвестить хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел. Чтобы прибавлять к тому, что было сказано… (Снова заметим, что слово борется со словом и боится молчаливой сути)…Все, что ты возвестишь, погаснет. Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они по простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого бояться они и страшатся».1

Что здесь имеет в виду Достоевский? На наш взгляд, то, что дар свободы опасен для сознания. Потому что свобода предполагает отказ от расчета. Значит, разум теряет над свободой контроль. И, что мы видим? Как любовь все меняет. В ней все преображается и раскрывается. Вот как пишет Достоевский: «Он появился, и все узнали его. Исцелил девочку и опять явил миру любовь».2 Молчаливый мир Бога несет перемены, а это всегда неизвестность. Страх для ума и от ума.

Большое значение Достоевский придает встрече с самим собой. Каждому человеку нужно хотя бы раз в жизни заглянуть в себя.

И первое, что встретится «в себе», по словам Достоевского, будет память. Она отправляет нас в прошлое. В детство. Память хранит в себе коды непроявленного в жизни и забытого. Поэтому на пути к истине Достоевский часто направляет героя именно туда, к истоку, который в русском языке имеет значение родника, ключа. Исток – это ключ к сущему.

Разумный человек, такой, например, как Иван Карамазов, понимает, что в истине всегда есть что-то сокровенное, тайное и трепетное. Возможно, думает он, трепетное и тайное в большей степени должно быть доступно детям. Сопряжение истины и детства приводит Достоевского к мысли о том, что искренность и непосредственность являются человеческими формами существования истины. И в этом смысле, Достоевский радикально расходится с психоаналитической философией Фрейда, рассматривавшего ребенка как полиморфного перверсива.

Однако именно здесь, Достоевский показывает фактическое отношение мира к ребенку. Достоевский пишет: «Никакая высокая цель, никакая будущая социальная гармония не может оправдать насилия и страдания невинного дитя. Человек ни в коем случае не может быть средством для других людей, даже их самых богатых планов и замыслов… принимаю Бога прямо и просто, но мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять.… И ничто не может оправдать страдания и слезинку хотя бы единого дитя. Значит или Бог не всемогущ, или он несовершенен, или мы сами неадекватно воспринимаем и осознаем этот мир». 1 Значит, логическое восприятие мира и здесь проявляет ограниченность. Или бог, - говорит Достоевский2, - и никакого прогресса, или прогресс, но тогда откажитесь от бога. Получается «или – или».

Отсюда вывод: поступки человека являются результатом его выбора. За этими поступками скрывается вина и ответственность.

Человеческий ум мучается от тайн, сомневается и разочаровывается. Иван Карамазов не знает, прав ли он был, что примкнул к «сонму тех, которые исправили подвиг Господа». Он разочаровывается, потому что мир его наполнен нереализовавшимися идеями из-за пытливости ума.

У Ивана, по Достоевскому, бога нет. «У него только есть идея»3. А идея – это то, что не имеет силы для своего осуществления. Это лишь некое предположение. Авось будет так или этак. И для утверждения нужны доказательства. Поэтому разум стремится оккупировать чужую территорию. В его желании есть стремление узнать закон истины, но это стремление сродни захвату. Этот закон правит правилами, которые разум для себя еще не вывел. Не может разум отдать непонятое, поэтому его движение направлено на осознание закона. А движение закона, наоборот, зависит от самоотдачи собственных правил. Разум претендует на «законное расположение», а разумная жизнь все время доказывает нелогичность самой себя и данной претензии. Следует бунт. Но, это не бунт, описываемый А. Камю4. У Камю, как и у Сартра, бунт начинается не с сомнения, а с жеста, с решительного – «нет». У Достоевского бунт возникает на пути разума к истине.

Поскольку разум предлагает границы, постольку человек пытливого ума находится в погоне за любовью в пределах этой границы. А раз в погоне, значит, не в любви. Если Камю помещает бунт в дискурс власти, то Достоевский показывает нам, что человек мучается от погони за любовью. Потому что внешнее всегда иллюзорно. Это мираж. Одно дело. Если бунт рожден на пути к власти, другое – на пути к истине.

Но выход, как мы полагаем, и в том, и в другом случаях один: любовь. Она позволит приблизиться к истине и к божественному закону.

Достоевский говорит устами Зосимы: «Опытом деятельной любви постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии бога, и в бессмертии души вашей»1.

Но, например, индивидуальная, личная любовь человека к человеку, наиболее конкретная и, казалось бы, наиболее естественная, в действительности с большим трудом дается человеку. «Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних, - говорит Иван Карамазов Алеше. – Именно близких-то, по-моему, и невозможно любить, а разве что дальних». «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое – пропала любовь….По-моему, Христова любовь к людям есть в своем роде невозможное чудо на земле.…Положим, я, например, глубоко могу страдать, но другой никогда ведь не может узнать, до какой степени я страдаю, потому что он другой, а не я, и, сверх того, редко человек согласится признать другого за страдальца (точно будто это чин). Почему не согласится, как ты думаешь? Потому, например, что от меня дурно пахнет, что у меня глупое лицо, потому, что я раз когда-то отдавил ему ногу. К тому же страдание: унизительное страдание, унижающее меня, голод, например, еще допустит во мне благодетель, но чуть повыше страдание, за идею, например, нет, он это в редких случаях допустит, потому что … посмотрит на меня и вдруг увидит, что у меня вовсе не то лицо, какое по его фантазии должно бы быть у человека, страдающего за такую идею». 1

Плюс ко всему, любовь к человеку часто заменяется любовью к человечеству.2 Причем, ни от частного к целому и ни от целого к частному, а частное вместо целого или целое вместо частного. Согласно Достоевскому, как мы полагаем, в любви индивидуализируется целое.

Старец Зосима, к примеру, рассказывает госпоже Хохлаковой об одном умном наблюдательном докторе, который говорил о себе: «Чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, т.е. порознь, как отдельных лиц. В мечтах я нередко, говорит, доходил до странных помыслов о служении человечеству и, может быть, действительно пошел бы на крест за людей, если бы это как-нибудь потребовалось, а между тем я двух дней не в состоянии прожить ни с кем в одной комнате, о чем знаю из опыта. Чуть он близко от меня, и вот уже его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я могу даже лучшего человека возненавидеть: одного за то, что он долго ест за обедом, другого за то, что у него насморк, и он беспрерывно сморкается. Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато всегда выходит, что. Чем более я ненавижу людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще». 3

«Любить общечеловека, - говорит Достоевский в «Дневнике писателя», - значит, наверное, уже презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека».4 В глубине такого рода любви чаще всего лежит какой-нибудь вид самопревозносения. Тут мы имеем дело с попыткой все устроить разумно, от собственного «Я». Более того, все объяснить с точки зрения разума. Тогда мы можем говорить о неком расчете, об умысле, о том, что постигается, втягивается или вбирается в сознание, но не о деятельной любви, которая не нуждается в постижении и ведет человека к проявлению истины.

Значит, все-таки, только деятельная любовь предполагает своим законом проявление сути во всем. Только, не жаждой любви и страстями, а в принципе «самоотречением» от себя, уходом от собственного «я».

Необходимо отметить еще раз, что разум есть территория, которая имеет свои границы.

Если разум имеет границы, то их должен кто-то или что-то охранять. Границы ведь предполагают постовых. Постовые обычно не только охраняют от набега, но и не выпускают за пределы границ. Они, тем самым, контролируют проход. Поэтому гордость, зависть, корысть, лень и все остальные постовые в том числе – это все то, что будет сковывать человека.

Достоевский хорошо прописывает горделивую, говорливую сущность Ивана Карамазова. За ней можно услышать только звуки искушения и лести, подозрительности, но не прозорливости, расчетливости, но не доброты, ревности, но не любви. Все это слишком говорливо, а любовь, наоборот, требует большой душевной работы, отчуждения разума, молчания. Она требует покоя – не суеты.

Суета – лишь центростремительная сила. Она пробуждает жажду насыщения. Это жажда стремительной и захватывающей жизни. В ней нет покоя. Как говорит Достоевский, черта эта отчасти карамазовская, вздыбленная пена человеческого ума.

Такие люди как Иван Карамазов больны от ума. Значит, и излечиться умом они не могут. Это лишь усугубит болезнь. Травит в данном случае еще и жажда знания и, обязательно, всемирного устройства мира. Человек ведь ищет выход, пытается все объяснить. Отсюда начинается «лукавое мудрствование».

Такими лицами как Иван Карамазов, мир раскладывается по полочкам и расписывается по рецептам. «Мирская наука же, соединившись в великую силу, разобрала, в последний век особенно, все, что завещано в книгах святых нам небесного, и после жестокого анализа у ученых мира сего не осталось от всей прежней святыни решительно ничего. Но разбирали они по частям, а целое просмотрели, и даже удивления достойно, до какой слепоты….». 1

В итоге, человек находит разумные знания, части целого, но от них прибавляются только печали и боли. Разум не исцеляет, потому что целое им непостижимо.

Кроме того, разум, по словам Достоевского, будет приживальщиком к любому благородному действу души человека. Хотя, возможно будет вести себя по-джентельменски, логично все объясняя. Он будет выхолощенным и гладким. Одновременно – скользким. Это как раз тот самый карамазовский черт.

«Друг мой, я все-таки хочу быть джентльменом и чтобы меня так и принимали. Я беден, но…не скажу, что очень честен, но… дорожу лишь репутацией порядочного человека и живу, как придется, стараясь быть приятным. На земле становлюсь суеверен – не смейся, пожалуйста: мне именно это-то и нравится, что я становлюсь суеверен, ничто человеческое мне не чуждо, говорю вещи оригинальные и мой идеал – войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца… между тем, я только лишь кошмар, и больше ничего!»…2

Вот этими словами «войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца, а, между тем, я только лишь кошмар» Достоевский вносит в самую истину противоречие. Она становится антиномичной.

Антиномичность - это признак еще непреображенного сознания. Согласно Флоренскому, антиномии лежат во временном переходном состоянии нашего разума. Но честность и серьезность мышления не допускает бегства от них. Это как бы сумерки перед рассветом, время aurora. Это особенно видно в сознании Древней Греции. «Ведение противоречия, - пишет Флоренский, - и любовь к противоречиям наряду с античным скепсисом, кажется, высшее, что дала древность… Противоречие сближает, - цитирует он Гераклита, - из противоположностей образуется совершенная гармония»1. По Флоренскому, первая антиномия мира есть день и ночь.

Познание же истины требует духовной жизни, подвига. А подвиг есть вера, т.е. отрешение. Акт отрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Если бы истина была не антиномична, то рассудок не имел бы побуждения начать подвиг веры.

«Самый разум расколот, и только очищенный, богоносный ум святых несколько цельнее; в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются… Только в момент благодатного озарения противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверхрассудочно».2

Догмат, например, как объект веры непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочное положение цельно. А тогда это не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг не для чего.

Догматы постигаются только молчаливым духом. Этим возможно «укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества».3

«С благодушием, - пишет Флоренский, - по-хорошему рассудка не преодолеешь»4. По его терминологии, этот процесс болезненного перерождения рассудка есть введение его на узкий путь подвига. Мысль о том, что рассуждать – значит совершать подвиг, покидая мир привычных истин, объединяет Флоренского с Достоевским.
В итоге мы можем сделать вывод, что
* Разумный человек ищет истину, но в итоге, он всегда приходит к иллюзии, к идеалам, о которых впервые ясно и отчетливо заговорил Ф. Бэкон. Такой человек приходит к чему-то очень громогласному, проявленному, но не к тому, что в проявленном выразило себя. Он живет по принципу «все дозволено». Для него представление любви и добра стает чем-то рефлексивным, производным от понятия «я знаю», и не добро и зло, а рефлексия требует рационального смысла жизни. Тем самым, происходит как бы подмена ценностей.

*Для человека истина всегда антиномична. Без антиномии нет веры, а возможно только научное знание, постижение чего-либо частичного, но не целого.

* Для разумного человека путь к молчаливой истине проходит только через свершение подвига, который позволяет человеку «перерождать» свой рассудок.

1 Гадамер Х. – Г. Истина и метод. М., 1990.

Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998.

Дэннет Д. Постмодернизм и истина // Вопросы философии 2001, № 8.

Пап А. Семантика и необходимая истина. М., 2002.

Поиск путей к истине: опыт аналитической философии. М., 1995.

Сокулер З.А. Знание и власть: наука в обществе модерна. СПб., 2001.

Хинтикка Я. Проблема истины в современной философии // Вопросы философии. 1996, № 9.

1 Гиренок Ф.И. Антропологические исследования. Кант и Гегель. М., 2003. С. 64.

2 Павленко А.Н. Бытие у порога. М., 1997. С. 44 – 56.

1 Св. Григорий Богослов. Слово 24, 11: PG 35, 1181 В.

1 П.А.Флоренский: pro et contra / Сост. К.Г.Исупова. СПБ.: РХГИ. 1996. С.71.

2 Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы. М.: ЭКСМО-ПРЕСС. М. 2000. С. 254-273.

1 Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы. М.: ЭКСМО-ПРЕСС. М. 2000. С. 254-273.

1 Там же.

2 Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы. М.: ЭКСМО-ПРЕСС. М. 2000. С. 254-273.

1 Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы. М.: ЭКСМО-ПРЕСС. М. 2000. С. 243-254.

2 Там же

3 Там же. С. 606.

4 Камю А. Бунтующий человек.

1 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М.: ЭКСМО-ПРЕСС. М. 2000. С. 58.

1 Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы. М.: ЭКСМО-ПРЕСС. М. 2000. С. 243-254.

2 Н.О.Лосский. Ценность и бытие. М.: АСТ. 2000. С. 686.

3 Там же.

4 Н.О.Лосский. Ценность и бытие. М.: АСТ. 2000. С. 687.

1 Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы. М.: ЭКСМО-ПРЕСС. М. 2000. С. 175.

2 Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы. М.: ЭКСМО-ПРЕСС. М. 2000. С. 649-666.

1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1.: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М. 1989. С. 176-257.

2 П.А.Флоренский: pro et contra / Сост. К.Г.Исупова. СПб.: РХГИ. 1996. С. 93

3 Там же. С. 94

4 Там же. С. 96.