microbik.ru
1 2 3




Д.И. Макаров (Екатеринбург)

СЛАВА БОЖИЯ ИЛИ СЛАВА АНГЕЛОВ?

Некоторые аспекты полемики об ангелах на третьем этапе Исихастских споров (Постановка проблемы)

totum sacramentis repletum est.

Ориген1

Антипаламиты третьей волны2 (Григора и его ученики) выдвигали идею о том, что Свет Фаворский либо обладает ангельской природой, либо представляет собой нечто промежуточное между Богом и ангелами. Кратко высказанный Иоанном Кипариссиотом3, этот взгляд нашел более подробное отражение в «Первом антирретике» Никифора Григоры. Здесь Фаворский Свет определяется как «[нечто] промежуточное () между Богом и ангелами»4 и даже – что особенно важно – «словно некая смесь из того и другого (т.е. из Бога и ангелов. – Д.М.)»5. Если бы требовалось привести какую-либо аналогию данному высказыванию из патристической традиции, можно было бы, наверное, сослаться на Климента Александрийского, в одном из своих малых трудов утверждавшего, что ангелы и есть слава Божия6.

В свою очередь, Прохор Кидонис в шестой книге своего трактата «О сущности и действии», толкуя Откр. 1, 1, напрямую заявляет, что Бог вовсе не общался со Св. апостолом, но сей ангел, через которого было преподано Откровение, «сделал вид, будто он и есть Бог»7. Зачем это понадобилось ангелу, Прохор не объясняет8. В другом месте у Прохора мы читаем о том, что богоявления и Откровения Божии Святым суть лишь некие тварные богоявления, сотворцом и как бы «проявителем» которых выступает, по Прохору Кидонису, ангел9, причем в одном случае нам сообщается о богоявлении, которое,

в конечном счете, ангел сделал еще явственнее (   )10.

Что происходит при такой интерпретации? На ангелов переносится часть функций Бога-Творца (сказанное справедливо и для Климента Александрийского), и даже более точно – функций благодати Св. Духа. Сказанное становится очевидным при сопоставлении только что процитированного места из Прохора с одним из важнейших источников по православной ангелологии – Энкомием Св. Стефану первомученику Св. Григория Нисского (BHG, 1654). В самом деле, толкуя видение Стефана (Деян. 7, 55 – 56), Св. Григорий поясняет, что

Дух Святой… делал лучи благодати еще более светозарными (явственными, заметными:    …      )11.

Представляется поэтому, что и о Прохоре можно сказать словами Б.Г. Букура о Клименте Александрийском, что он «…следует в русле богословия и культовых практик более древних иудеохристианских учителей»12 – богословия, восходящего, в конечном счете, к духовным течениям иудаизма периода Второго Храма. Именно там, как известно, было сформировано понятие о первозданных ангелах, стоящих перед троном Славы Божией и, по сути, отождествляемых с ней (так наз. ангеломорфных духах), а также учение о двух божественных Персонах – бинитаризм (божественность Св. Духа при этом отрицалась). Отношение Христа-Логоса к ангелам некоторые исследователи называют главной богословской темой периода иудеохристианства I – II вв. (вспомним разнообразные гностические системы)13. После никейской революции и смены языка и типа богословия в середине IV в. (говоря предельно схематично – с иудейского на эллинский) подобное учение стало анахронизмом; с ним полемизирует, в частности, и Св. Григорий Нисский (в том числе и в указанном тексте). В этой связи цитирование соответствующего места из Энкомия… Св. Григория (в котором, между прочим, идет речь о том, что Св. Стефан был преображен «в ангельскую благодать», однако силою не ангельской, но Божией) в Пяти словах о Свете Фаворском блаж. Феофана Никейского14 может быть вернее всего понято как знак богословской полемики с Прохором Кидонисом и лицами, придерживавшимися сходного образа мыслей.

Ясно, таким образом, что как в случае Никифора Григоры и Иоанна Кипариссиота, так и в случае Прохора Кидониса традиционное православное понимание как (а) природы Фаворского Света, так и (б) целей и задач служения ангелов оказывается очевидным образом нарушено в пользу более древней, вероятнее всего, иудейской по своим истокам схемы. В данной работе мы сосредоточимся на трактовке паламитами и антипаламитами роли ангелов в передаче святым Фаворского Света, а также на вопросе о возможных истоках антипаламитского подхода (некоторые соображения на сей счет уже были высказаны в качестве гипотезы исследования). Как относился к ангелологическим заблуждениям своих противников блаж. Феофан Никейский в своем основополагающем труде? Нижеследующие строки, отнюдь не претендуя на полноту, представляют собой попытку наметить один из возможных путей решения данной проблемы.

Справедливости ради необходимо сказать, что подобное «промежуточное» (точнее, «ангеломорфное») понимание Фаворского Света отнюдь не было всеобщим в антипаламитской традиции – его разделяли даже не все ученики самого Григоры. Консервативную позицию в данном вопросе занял Феодор Дексий, который, на первый взгляд, просто не различает в Троице энергию, три Ипостаси и общую сущность Божества:

ведаем и о том, что Свет, воссиявший на горе Фавор, является Самим Словом Бога и Отца, Единым от [Святыя] Троицы, воспринявшим наше естество…15

Господь, по мысли Дексия, просто являет Себя ученикам – однако не так, что Его явление видимо телесными очами, а с помощью «неких неизреченных логосов и тропосов»16, т.е. принципов и способов действия (Дексий ссылается на хорошо известную пару категорий Св. Максима Исповедника, к той поре ставшую традиционной для языка церковной литературы)17. Феодор с возмущением отвергает позицию Св. Григория Паламы, которая (в его изложении) состоит в том, «…будто есть между () Богом и творениями (здесь и далее курсив в цитатах наш. – Д.М.) некий нетварный Свет, именуемый также Божественностью и энергией…»18 Сама идея подобного посредства оказывается неприемлемой для этого любопытного, но, к сожалению, чуждого православному учению философа и интеллектуала. Однако она (в определенном истолковании) вовсе не чужда православному церковному Преданию. Но обо всем – по порядку.

Дексий с сочувствием цитирует слова св. Григория Паламы о Фаворском Свете, сохранившиеся до наших дней в рукописях Vat. gr. 604, f. 28r, и Barber. gr. 291, f. 217v: «Сие – не ангел, ибо несет на себе Владычние черты»; самое интересное при этом, что цитирует он их через посредство «Большого опровержения» Акиндина19. А это значит, что воззрения Св. Григория Паламы рассматриваются им через призму идей Акиндина. Центральная роль Акиндина в формировании антипаламитских доктрин на втором и третьем этапе исихастских споров никем не отрицается; Х.-Ф. Байер в примечании к процитированному выше (прим. 5) месту из Григоры также пишет о возможных акиндинистских истоках данной идеи20; близость соответствующих мест в текстах Акиндина и Кипариссиота была отмечена нами21. И все же – если хотя бы немного выйти за рамки XIV в. и расширить круг поиска, каковы могли быть важнейшие источники данного представления о Свете Фаворском?

Мы отдаем себе отчет в том, что средневековая культура Византии и христианского Востока (как, впрочем, и Запада) была пронизана представлениями об ангелах как посредниках между Богом и людьми. Достаточно упомянуть примеры явления ангелов Христу22, апостолам, героям-медиаторам, мученикам и святым23, которые в огромном количестве сохранились в Священном Писании Нового Завета, а также в апокрифах и памятниках агиографии (мы не говорим уже о понимании самих медиаторов – Енох, Ной и т.д. – как ангеломорфных созданий, преображающихся в результате видения славы Божией)24. Из Евангелия было известно, что Господь во Втором Пришествии придет со святыми ангелами (Мк. 8, 38; Лк. 12, 9)25. Ангелы приступили ко Христу и стали служить Ему сразу после победы над диаволом в пустыне (Мф. 4, 11). И не случайно – Господь есть, согласно Св. Феодору Студиту,

подлинно, истинный Архангел Великого Совета Отца, и Он же – Господь и Бог сил (т.е. ангелов. – Д.М.), а потому Ему – как человеколюбивому Владыке – всячески и на всяком месте Его Домостроительства во плоти подчиняются, безропотно повинуются и совершают служение святые и человеколюбивые ангелы26.

Вхождение ангелов в историю имело в византийском христианстве не только эсхатологическое, но и историческое измерение. Так, в молитве Малого входа (сложившейся задолго до времени Палеологов) на литургии Св. Иоанна Златоуста священник молит Бога:

Владыко Господи, Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангел и архангел в служении Твоея славы, сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость27.

Подобные воззрения находят свое отражение и в других источниках – например, в уже упоминавшемся Энкомии Св. Стефану первомученику Св. Григория Нисского, где ангелы также называются служащими и предстоящими Богу, не будучи смешиваемы с Ним (об этом мы еще будем говорить)28. И уж совсем близко по смыслу к тексту данной молитвы, а также Херувимской песни, подходит одно из рассуждений в гл. 59 III Антирретика против Константина Копронима, написанного в начале IX в. великим богословом и тайнозрителем – Св. Никифором Константинопольским. Здесь прямо говорится о том, что духовенство земной Церкви отображает и изображает (… ) во время литургии вид небесных сонмов ангельских; «также и в остальном строй и благочиние () Церкви суть точное воспроизведение и отображение (  ) небесных сонмов»29. Не случайно в молитве, читаемой диаконом на последовании Недели Православия, содержится мысль о том, что основание Церкви было положено Богом еще в раи30.

Применительно к византийской культуре в целом представляется возможным говорить также о космологическом и, разумеется, духовно-мистическом «измерениях» ангелологии (собственно говоря, последнее и является предметом настоящего исследования). Согласно воззрениям Косьмы Индикоплевста (и обширной апокрифической традиции), каковые Григора с его интересом к астрономии, скорее всего, хорошо знал, небеса движутся ангелами31, которых Индикоплевст называет то «разумными силами»32, то самим именем «ангелы»33. Задача ангелов, по Косьме – служение ( ) человеку, царю вселенной; так происходит с самого четвертого дня творения, когда они были созданы34. Нельзя не видеть, что учение Косьмы относительно функции ангелов и цели их служения в общем и целом (сейчас мы не ведем речь о его христологии) согласуется с паламитским, да (см. далее) и святоотеческим в целом. Вместе с тем, 35 правило Лаодикийского собора (364) недвусмысленно предостерегает против абсолютизации роли ангелов в ходе Домостроительства35; впечатление такое, что антипаламиты как будто снова переступают эту грань, двигаясь в обратном (к большей архаике) направлении.

В плане духовно-мистическом нелишне вспомнить учение Св. Исаака Сирина о богосозерцании: видение Бога в настоящей жизни, по мнению этого великого святого, возможно лишь через посредство ангелов, каковой порядок в будущем веке упразднится36. Влияние же Св. Исаака в Византии было огромным, начиная с IX в.37, и в XIV в. четко прослеживается, к примеру, у Св. Филофея Коккина38, как известно, одного из главных лидеров паламитов на третьем этапе исихастских споров39. Нельзя исключать априори знакомство Григоры и Кипариссиота (как и антипаламитов в целом) с обширным кругом иудейских и иудеохристианских умозрений о Боге и строении небес40, начиная с интертестаментарной эры (ср. Ин. 12, 29), равно как и с выполненным Максимом Планудом переводом трактата Августина «О Троице, в пятнадцати книгах против ариан»41 (памятника, в котором высказываются сходные идеи о передаче откровений Божиих избранным из людей через посредство ангелов42). Однако очевидно другое: главным источником размышений об ангельских силах в XIV в. был – и остается до сих пор – корпус произведений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Так, Феофан Никейский вслед за своим учителем Паламой неоднократно ссылается на 13 главу трактата «О небесной иерархии». В этой связи небезынтересно отметить, что название данного трактата Феофан передает как «Ангельская иерархия» (  ) (с. 265.468-469) – так же, как и Св. Никита Стифат тремя веками ранее43. Здесь следует заметить вместе с иером. Александром (Голицыным), что близость Св. Никиты Псевдо-Дионисию Ареопагиту была бы непонятна без соответствующей увлеченности темой параллелизма земной и небесной иерархий, которую выказывал его великий учитель, Св. Симеон Новый Богослов44; добавим от себя, что и близость к Ареопагиту Феофана Никейского не может быть должным образом понята и оценена без учета предшествующей традиции исихастского умозрения о Боге. Возможно, именно в этой традиции выработалось альтернативное («кодовое»?) название для данного произведения Ареопагита, хотя пока это не более, чем гипотеза45.

Можно констатировать, что в «ангелологических дебатах» между паламитами и антипаламитами имело место столкновение двух различных интерпретаций этой главы, как и всего Ареопагитского корпуса в целом – символической и реалистической (или, соответственно, антипаламитской и паламитской), каждая из которых к 60-70-м гг. XIV в. успела сформировать свою собственную традицию (можно вспомнить о символическом истолковании Св. Максима Исповедника в XI в. у Михаила Пселла)46.

О. Иоанн Романидис (1927 – 2001)47 высказал эту идею еще в начале 60-х гг. прошлого века, имея в виду весь спектр той тематики, которая была затронута в исихастских спорах (а отнюдь не только проблематику ангелологии)48. Впоследствии его концепция была подкреплена другими учеными, и прежде всего иером. Александром (Голицыным)49. Такая позиция подкрепляется источниками. Учение об особой роли ангелов в передаче Фаворского Света святым (включая апостолов), близкое воззрениям Григоры, опровергается Феофаном Никейским в начале Четвертого из «Пяти Слов о Свете Фаворском», как раз посвященного полемике «со сторонниками Акиндина» (с. 251.805 – 806). Нижеследующие слова влагаются Феофаном в уста антипаламита:

...те символы, что созерцаются святыми50, суть своего рода движения и воления Божии, а также Его предопределения, существующие прежде всех век; будучи запечатлеваемы служебными духами, «посылаемыми на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Евр. 1, 14), они ниспосылаются через них тайнозрителям… Итак, мы утверждаем, что означенный символ возникает и исчезает не потому, что он производится в момент видения, а затем вновь уходит в небытие, но в силу того, что он, пребывая с ангелами мысленно, то есть сообразно их природе (как оттиск и лучезарное отображение Вышнего Света), непреложно и от века, с их помощью запечатлевается и данным чувством святых51; это и есть возникновение. Опять же, как только первоначальный образ отдалится, вместе с ним сокроется и его чувственное отпечатление; это и есть исчезновение (с. 252.24-28; 253.41-48)52.

О том, что подобного рода воззрения разделялись акиндинистами, однозначно свидетельствуют и другие паламитские источники. Так, писавший в 1334 – 1363 гг. инок Неофит Момицилас53 подчеркивает, что Божество, «согласно всем святым», является простым; однако,

ни простота, ни ангельская сущность ( ) не являются Его естеством54.

Писавший незадолго до осуждения Прохора Кидониса на поместном Соборе 1368 г.55 Иоанн-Иоасаф Кантакузин, в свою очередь, вопрошает Прохора:

И вот что мне скажи: разве оное Владычнее Тело представляло собой некое ангельское Божество (  ), своим блеском озарившее и Божественную душу – или же человеческое? Или Божественное?56

Далее первые два предположения отвергаются как абсурдные57.

Но если слова Кантакузина имеют четкого адресата, то реплика Неофита, вполне вероятно, могла быть направлена преимущественно против Григоры, который высказывал мысли, близкие к той, что опровергает Неофит, не только в «Первом антирретике», но и в своем центральном труде – «Ромейской истории». Здесь приводится, в частности, важнейшая цитата из Св. Василия Великого о том, что

энергии Божии снисходят к нам, сущность же Его остается неприступной58,

после чего следует ее пространное антипаламитское истолкование59. Отметим коротко важнейшие черты последнего. Если энергия как то, чем обладает Бог ( ), отличается от сущности Божией, значит, энергия бессущностна ( ), т.е. равна небытию60.

Паламиты старались опровергать это утверждение, и одну из таких попыток мы видим в уже упоминавшихся Пяти словах о Свете Фаворском блаж. Феофана Никейского. Некоторые совпадения позволяют думать, что и эта попытка направлена, прежде всего, против Григоры. В самом деле, вопрошает Григора, если энергия как нечто лишенное сущности (в этих словах и кроется его главная ошибка, связанная с нарушением принципа дополнительности61: сущность и энергия нераздельны и не исключают друг друга) – так вот, если энергия есть небытие, и если она, по Паламе – не акциденция, «где следует ее полагать?» Не в сущих, по Паламе; не в Боге, по Григоре (важнейшая аксиома антипаламитов). Остается признать одно: энергия есть чистое небытие,   62. В свою очередь, Феофан Никейский восклицает:

каким безумием было бы утверждать, будто небытие (не-сущее,   ) определяет собой истинно Сущее (т.е. Бога,   )…! (с. 251.802 – 805, особ. 802).

То, что это звучит как полемика с Григорой, выглядит весьма вероятным. В целом в мысли Григоры наличествовало как минимум две разноречивых интерпретации Божественных энергий: это либо творения (), либо не-сущее. Обе, естественно, неприемлемы для православного сознания63.

Поэтому чуть ранее, опровергая подобного рода заблуждения, митрополит Никейский и указывает на то, что Свет Фаворский не является ни ангельским естеством (  ), ни тварью, ни чистым представлением, лишенным реальности (  ) (с. 249.708-710, 722-724). Последние слова также направлены, по-видимому, против Григоры, хотя он, возможно, являлся в данном случае не единственной мишенью. В самом деле, Никифор использует в соответствующем контексте не только само слово  64, но и такие выражения, как … 65,  66 или даже    67. Лексическое и идейное сходство размышлений Григоры с теми, что опровергаются (пусть порой и в сжатой форме) Феофаном, подтверждает нашу мысль.

Подтверждают ее и некоторые фрагменты из полемического трактата Иоанна Кантакузина, даже несмотря на то, что обращены они в первую очередь против Прохора Кидониса. Кантакузин полемизирует как раз с идеей о возможности какого бы то ни было смешения между Богом и ангелами: несмотря на некоторое сходство их природных свойств (красота, непостижимость), несравненно более фундаментальным является принципиальное различие между тварным и нетварным естеством68:

Действительно, ведь и ангельское естество и благолепие также непостижимо для человеков, однако же, взятое в сопоставлении с благолепием Господним, вменяется в ничто69.

Сами ангелы постоянно взирают на неизреченное благолепие Божие, «им наслаждаясь и радуясь ему»70.

Однако вернемся к Феофану Никейскому. Пожалуй, наиболее интригующей чертой в трактовке темы Света Феофаном выступает даже не проводимая им полемика с богословскими оппонентами. Всяческого внимания заслуживает мысленное допущение митрополитом Никейским того, что Свет славы Божией – разумеется, нетварный – вполне мог передаваться и открываться святым через посредство ангелов, не претерпевая при этом (и здесь принципиальное отличие от опровергаемой в Четвертом слове… антипаламитской позиции) никакого превращения или изменения (   ) (с. 258.218-226, особ. стр. 221-222). Феофан, надо полагать, пришел к такому убеждению благодаря своему знакомству как с творениями Отцов Золотого века патристики (Св. Иоанн Златоуст, те же Ареопагитики), с памятниками средневековой монашеско-аскетической традиции Византии, так и с сочинениями представителей ученого богословия (Никифор Влеммид и др.).

Действительно, рассматривая Иак. 1,17 – стих, с цитирования которого начинается Ареопагитский корпус71 и ключевое понятие которого, , тождественно используемому Феофаном – Влеммид говорит, что те «светы» (), о которых идет речь у апостола, суть не что иное, как нетварные дары благодати Божией, которые ниспосылаются Богом

не только человекам, но и всем надмирным () силам72.

Практически то же самое мы встречаем и у Иоанна Кантакузина в середине XIV в. Рассуждая о соразмерности степени озарения праведных светом благодати Св. Духа и степени их собственного очищения, Кантакузин пишет в назидание Прохору Кидонису:

Так же мысли мне и об ангелах: высшие из них, восприняв обожение непосредственно от Бога, уделяют его нижестоящим, а те, в свою очередь – другим, пока не передадут через апостолов иерархам, а от этих последних – иереям73.

Перед нами яркий пример взвешенной и реалистической, отнюдь не гиперболизирующей роль ангелов экзегезы учения Ареопагита об иерархиях. Из разъяснения Кантакузина становится понятно, что ангелы – это именно служебные духи, чья функция – сугубо посредническая между Богом и людьми, а точнее говоря – между Богом, Церковью небесных (в ее уже имеющем место эсхатологическом свершении) и Церковью земных в ее историческом шествии74. Какой-то своей сущностной лепты, чего-то качественно нового к обожению, чего не внес бы Бог, они не добавляют, поскольку в силу тварности своего естества не в состоянии это сделать (здесь можно вспомнить аргументы Св. Василия Великого о Божестве Св. Духа).

Такая позиция паламитов прекрасно согласуется с общей направленностью святоотеческой ангелологии Золотого века – и последующих столетий. Как писал Св. Иоанн Златоуст, опровергая иудейское толкование Быт. 1, 26 (здесь нет возможности коснуться подробнее интереснейшей темы о возможном иудейском «бэкграунде» антипаламизма)75:

Дело ангелов состоит не в том, чтобы вступать в совещание [с Богом] (  ), а в том, чтобы предстоять и служить76.

Таковой же кажется и позиция Климента Александрийского в «Строматах» – по крайней мере, при поверхностном чтении:

Итак, таким-то образом – при содействии ангелов – те божественные благодеяния, что доходят до человеков, становятся известными для них. Ведь именно через ангелов – видимых или нет – сила Божия преподает Свои блага…77

Однако в действительности с богословием Климента все обстоит не так просто. В «Эклогах» (гл. 51 – 52) он признает древнюю схему передачи твари Божественной силы, иудейскую в своих истоках, согласно которой, Логос непосредственно движет лишь первый ранг первозданных (высших) ангелов (или: первородных всей твари,  ), те – передают эту силу нижеследующему рангу и т.д., пока через низших ангелов это движение не доходит до высшего из разрядов праведных людей – пророков (в каждом конкретном случае данное явление уникально)78. Эта схема с трудом позволяла объяснить Благовещение и вообще те изменения во взаимоотношениях земного и небесного миров, которые произошли с момента Воплощения, и едва ли не в первую очередь – вопросы экклесиологии и достижения праведными обожения. Позднее Ареопагит заменяет фигуру пророка на фигуру епископа79; что же касается вопроса о новом, соответствующем эпохе Нового Завета истолковании ареопагитовских иерархий, то мы склонны присоединиться к точке зрения иером. Александра (Голицына): Воплощение изменило установленный изначально порядок иерархий (а говоря точнее – упразднило жесткую ступенчатость в передаче твари откровений Божиих и сделало возможным непосредственное восхождение к Богу даже низших чинов иерархии). В признании этого факта также заключалась «революционность» Ареопагита по отношению к архаизирующим, доникейским течениям мысли80. Как бы то ни было, и у Климента мы не встречаем идеи – даже принимая во внимание архаичность его богословия – о сотворчестве ангелов и Бога в процессе передачи Света, о какой-то их особой роли в светотворении. Однако и в таком виде, в каком она была зафиксирована Климентом, эта архаичная схема могла использоваться антипаламитами в их собственных целях.

В такой перспективе, задаваемой Св. апостолом Иаковом, Климентом Александрийским (хотя он может быть включен в намечаемый нами ряд лишь с оговорками), Св. Иоанном Златоустом, Св. Псевдо-Дионисием Ареопагитом и ученейшим Никифором Влеммидом, а также соратником и споборником Феофана Иоанном Кантакузином, участие ангелов в передаче Света Фаворского святым созерцателям Божественных таинств вовсе не выглядит чем-то невероятным и экзотичным. При этом, разумеется, не идет и речи о каком-либо смешении их собственной сущности с энергией (и тем менее – с сущностью, как у Григоры!) Божества.

Но у Феофана, возможно, был и другой источник. Уже говорилось, что нам трудно постигнуть во всей его полноте и живительной силе континуум средневековой аскетической мысли. Однако некоторые его грани все же приоткрываются мысленному взору благодаря новым находкам и публикациям византинистов. К таким находкам относятся и анонимные схолии к «Лествице» преп. Иоанна Синайского (Лествичника) в рукописи XV в. Panteleem. gr. 548, f. 350v, небольшая часть которых была опубликована в 1994 г. проф. Ж. Норе в юбилейном сборнике в честь проф. К. Лага. Комментируя место из Лествичника, в котором преподобный описывает то, как он в состоянии созерцания, «проходя через среднюю область, оказался в средних (  ,   )»81, анонимный схолиаст поясняет значение этого загадочного  следующим образом:

сиречь посреди ангелов, которые пребывают между () Богом и людьми.82

Трудно не увидеть сходства этой мысли о посреднической роли ангелов в передаче откровений Божиих людям практически со всей предшествующей традицией ветхо- и новозаветной ангелологии. В тех случаях, когда представители этой традиции ставили особый акцент на роли ангелов в процессе передачи Откровения, получались учения, подобные тому, что мы видим у преп. Исаака Сирина; в крайней перспективе это дало Августина, считавшего, как известно, что все видения Бога святым были всего лишь символами и образами, преподававшимися через посредство ангелов, и особенно Прохора Кидониса, который следовал, среди прочих, и этому Отцу, однако абсолютизировал некоторые его интуиции, не вполне согласующиеся с остальным Преданием83. При «фундаменталистском» истолковании ангелологии Ареопагита, предполагавшем абсолютизирование роли иерархий, также можно было прийти к этой мысли. Однако при более взвешенном подходе – а мы видим, что именно так читали Ареопагитики (и, что не менее важно, Иак. 1, 17) – Влеммид и Феофан, равно как и схолиаст Лествичника – роль ангелов мыслилась именно «срединной» и посреднической, не отрицающей прямого опыта богообщения, даруемого святым. Такой подход представлен, в частности, и в Евр. 1, 14 – цитате, влагаемой Феофаном в уста антипаламита.

Учение Лествичника и его истолкование анонимным схолиастом прекрасно согласуются с центральной для новозаветного и святоотеческого Предания мыслью о непостижимости Бога по существу – хотя Лествичник и называет явившегося ему в видении ангела «тайноводцем ()»84, однако же признает, что по сущности Бог «…непостижим даже и для ангелов»85. В настоящем, подверженном тлению плоти состоянии человеческого естества никому, даже святому, невозможно уразуметь таинства Царствия Небесного (ср. 1 Кор. 13, 12)86.

Здесь можно не приводить многочисленные выписки из Свв. Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника и др. на эту тему; важнее отметить параллель из «Пастыря» Ерма (Подобия 9.1.1 – 2), где о бывших и не бывших автору видениях говорится:

Поскольку ты был [тогда] более немощен по причине плоти, то не было возвещено тебе ангелом... Теперь же с помощью ангела ты видишь сие силою того же Духа87.

Чтобы почувствовать всю разницу этих строк (столь близких по тону Григоре, Кипариссиоту и Прохору Кидонису) с богословием Святых Отцов посленикейской эпохи, вновь обратимся к Энкомию Св. Стефану… Св. Григория Нисского – ведь он во многом посвящен тем же темам:

Ибо Стефан, будучи исполнен Духа Святого, увидел то, что увидел… (ведь учителем выступает Дух истины, который вселяется в богоносцев)… исступив из естества, но еще не выйдя из тела, видит чистыми очами… саму Славу Божию – и «сияние славы» [т.е. Сына, Евр. 1, 3]88

Слава недвусмысленно понимается Св. Григорием Нисским как общая благодать всех Лиц Св. Троицы, включая и Отца (ср. далее: …  )89, и Св. Духа – на что иудеи спрашивали Св. Стефана (а также – читай – и самого Св. Григория), проповедовавшего то же учение:

Если была явлена слава Отца, а одесную предстоял [Ему] Сын, где же тогда был Дух Святой?90

Ответ Григория Нисского на этот вопрос и есть не что иное, как критика иудейской концепции бинитаризма, т.е. учения, признающего лишь два, но не три субъекта в Божестве. В свою очередь, паламиты могли бы обратиться с этим же вопросом к своим противникам, в системе которых, похоже, Духу Святому и впрямь не нашлось места: Его функции, да и Сам Он, были смешаны с функциями ангелов – а то и вовсе вытеснены ими. Православная же позиция по данному вопросу излагается Св. Григорием следующим образом:

где пребывает Дух, там усматривается (становится видимым, ) и Сын, и там же становится доступной для восприятия и слава Отчая (а не ангелов! – Д.М.)91.

Аналогичное предостережение против преувеличения роли ангелов мы встречаем в IV в. и у Св. Кирилла Иерусалимского в Семнадцатой огласительной беседе, в которой затрагивается тема Благовещения. В уста архангела Гавриила (после того, как Он уже произнес слова благой вести) Св. Кирилл вкладывает следующие слова:

Аз есмь провозвестник грядущего, но не соработник (). Аз, хоть и архангел, однако ведаю свой чин ( )92.

Это и есть святоотеческий ответ на бинитаризм, разделявшийся, как можно полагать, и частью антипаламитов. Не случайно, повторим, цитирование соответствующей части Энкомия… Св. Григория Нисского у Феофана Никейского в очень важном месте. Если усилить мысль об ангельском участии в деле передачи и воспроизведения Фаворского Света, то как раз и получится важнейшее догматическое положение всех антипаламитов о том, что Свет Фаворский – тварь. Разумеется, что и Св. Григорий Палама, и Иоанн Кантакузин, и блаж. Феофан, и Св. Филофей Коккин полемизировали с этой ересью. Ср. у Феофана чуть ранее:

Итак, коль скоро виденный апостолами Свет представлял собой славу и великолепие естества Сына Божия – славу, которую Он имеет по естеству, как Единородный от Отца, называющие сей Свет тварью и чем-то чуждым естеству Божию очевидным образом противоречат апостолам и очевидцам оного Света (с. 247.665-669).

Одним из таких очевидцев был и Св. Стефан. В то же время об отношении нехристианского окружения к Апостолам также достаточно хорошо известно… Не столь явное у антипаламитов, данное отношение от этого не меняет своей сути. Итак, повторим, оба антипаламитских тезиса, (а) и (б), вынесенные на рассмотрение в начале статьи, оказываются тесно взаимосвязанными друг с другом. Каковую мысль, интуитивно для верующего сознания ясную, если не сказать – самоочевидную, и требовалось доказать средствами логического анализа…

Что же касается приведенной чуть выше (перед прим. 87) цитаты из Ерма, то можно, оставляя сейчас в стороне явственную даже из этих строк идентификацию Духа с ангелом, согласиться с Б.Г. Букуром в том, что функция этого текста и родственных ему (как, добавим, во многом и «Лествицы») – подготовить читателя к самостоятельному активному восприятию содержащихся в них сообщений о природе духовной реальности («…reenact… the same type of dynamic message-appropriation which they narrate»)93. Будучи далек как от духовной христологии, так и от ангеломорфной пневматологии, в некоторых общих положениях о восприятии духовного мира Лествичник продолжал достаточно древнюю традицию. Чего у него нет – так это как раз чрезмерного подчеркивания роли ангелов, в исторической перспективе восходящего к иудаизму периода Второго Храма (против чего, опять-таки, было направлено 35 правило Лаодикийского собора)94. Зато такая гиперболизация находит место в богословских построениях антипаламитов, которые в XIV в. возвращаются к наследию доникейской эпохи (похоже, что эта гипотеза начинает обрастать доказательствами).

Подчеркнем, наконец, что «Лествица», центральная книга по теории и практике православной духовности, не могла быть неизвестной Феофану Никейскому. Вполне вероятно, что читал он и схолии к этому памятнику – те, что опубликовал Ж. Норе, или близкие им по духу.

Таким образом, как ученое богословие (в лице Климента Александрийского, Никифора Влеммида и Иоанна Кантакузина, отчасти и Косьмы Индикоплевста), так и монашеско-аскетическая традиция признавали «срединную», посредствующую роль ангелов в деле передачи Святым откровений Божиих, и Феофан Никейский, вероятно, опирался на обе эти традиции; антипаламиты же – с их «фундаментализмом» в данном вопросе – тяготели к некоему крайнему пути, ближе подходя в логическом пространстве мысли к Блаж. Августину – или даже к «иудаизирующим» доникейским тенденциям, нежели к греческим собратьям Гиппонского епископа. Очень характерно и то (ср. выше прим. 45), что анонимный схолиаст порицает неправомыслие Оригена95. Последний как будто подходит ближе к «крайнему» пути антипаламитов. Во всяком случае, полемика паламитов с Оригеном (отнюдь не сводимая к рассматриваемой нами тематике) не выглядит случайной: из чтения, скажем, Четвертой гомилии на кн. Бытия, посвященной теме явления Св. Троицы Аврааму, при желании можно было вывести мысль о том, что всякое богоявление человекам происходит при участии ангелов и неразрывно связано с ними96. Хотя у самого Оригена эта мысль звучит скорее между строк…

И напротив, влеммидовско-паламитская традиция, к которой принадлежит и Феофан Никейский, являясь живой составной частью православного догматического и литургического Предания, обнаруживает высокую степень внутренней связности и единства взглядов ее представителей как между собой, так и с Отцами Церкви предшествующих столетий97. В свою очередь, ангелология паламизма, также являвшаяся «полем битвы» с антипаламитскими архаизирующими истолкованиями Ареопагитского корпуса и – шире – Предания в целом, входит живой составной частью в эту традицию. Вклад таких авторов-паламитов, как блаж. Феофан Никейский и Иоанн Кантакузин, в раскрытие этой ангелологии, хотя бы частичное, следует отметить особо.

Наконец, заметим, что некоторым итогом сказанному в этой статье могла бы послужить нижеследующая таблица (см. Табл. 1).

Таблица 1. Некоторые аспекты ангелологической полемики паламитов и их противников (на материале вышеуказанных источников)

Позиция части антипаламитов

Позиция паламитов

Свет Фаворский – смешение Божественного и ангельского естеств (Никифор Григора – явно; Иоанн Кипариссиот, Прохор Кидонис – реконструируемо)

Свет Фаворский – откровение Святым исконной нетварной славы Божией, в качестве благодати тем же Святым подаваемой

Абсолютизация роли ангелов. Ангелы как «со-творцы» Фаворского Света (Прохор Кидонис – явно; Никифор Григора – реконструируемо). Непосредственное богообщение невозможно.

Чисто посредническая роль ангельских иерархий в передаче Света Христа и Св. Троицы Святым и праведным людям. Не отрицается непосредственное богообщение.

Исток подобного рода воззрений: Свет Фаворский – слава ангелов (иудаизм эпохи Второго Храма; возможно, через посредство Климента Александрийского; неверное истолкование Нового Завета (Деян. 6, 15; и др.); бинитаризм в богословии; доникейская богословская традиция; архаизирующее истолкование Ареопагитик, при котором абсолютизируется роль иерархий в передаче сущим благодеяний и энергий Божиих.)

Исток паламитских умозрений: Свет Фаворский – слава Св. Духа; Священное Писание (Мф. 17, 5 пар.; Ин. 1, 5. 9; 8, 12; Деян. 7, 55 - 56; 1 Ин. 1, 5. 7; 2, 8; Иак. 1, 17; 2 Кор. 4, 6; 1 Тим. 6, 16; Евр. 1, 3; и др.); каппадокийская триадология IV и последующих столетий; традиция монашески-аскетической литературы98(те же Св. Псевдо-Макарий Египетский, Св. Исаак Сирин, Св. Максим Исповедник, Св. Симеон Новый Богослов, Св. Никита Стифат;; и др.)


следующая страница >>