microbik.ru
1



Тимощук А.С.

Знаковые социокоды культуры

Мирооформляющие функции языка. Индивид в потоке культурных текстов. Представители семиотической школы, говоря об отличии культуры от не-культуры, видят разницу в том, что первая обладает знаковой системой1.. В этом смысле язык предстаёт не в узком лингвистическом значении терминала речевых парадигм, а в культурологическом смысле генератора знакового порядка в культуре.

Расширительно трактует язык, например, семиотик московско-тартуской школы Б.А.Успенский. Он считает, что язык - это не только способ коммуникации между людьми, но и способ коммуникации с миром в целом: “Это своего рода фильтр, определённым образом организующий поступающую к нам информацию и, вместе с тем, объединяющий всех тех, кто воспринимает её одинаковым образом”2. В семиотическом смысле, язык является информационным накопителем и анализатором. Культура объединяет различные языки, посредством которых индивид структурирует поступающую извне информацию. Таким образом, приходящие из мира сигналы организуются различным образом в той или иной культуре. С этой точки зрения, язык моделирует субъекта и объективную действительность, являющуюся индивиду. Язык выступает как механизм порождения текстов3, а коммуникация - как процесс обновления информации индивида и социума4, вызывающий ту или иную реакцию.

М.М. Бахтин также склоняется к тому, что есть потенциальный единый язык языков; не конкретный национальный, но всеобщий, задающий логику единичным знаковым системам. Именно поэтому любой язык может быть расшифрован в возможности и переведён на другие знаковые системы5. Наличие единого языка культуры делает возможным коммуникацию представителей разных языковых сообществ: во время пожара, оказавшиеся в одной беде люди, даже не изъясняющиеся на иностранном находят общий язык6. М.Бахтин говорит о близости знаковых систем, которая имеет место благодаря их изоморфности.

Язык имеет специфические функции в культуре. Во-первых, благодаря языку культуры происходит акт занесения и накопления в памяти культурного опыта7. Жизненный опыт структурируется по иерархическим законам языка и тогда он становится элементом текста культуры.

Другая функция знаковой системы культуры состоит в сохранении культурного социокода. В этом значении она осуществляет заполнение ячеек памяти новыми текстами, переформировывает социальные коды и устраняет невостребованные тексты8. Последний пункт объясняет преимущества семиотического анализа перед историческим. Имея правила реконструкции действительности по тексту, ученый может выявить то, что с точки зрения его создателя подлежало забвению, но сегодня, в свете нынешнего социокода, представляет интерес1. Отношение культуры к знаку обнаруживает ее семиотичность. Различия между культурами в этом случае есть различия отношения к плану выражения и плану содержания, к структуре межъязыковых связей. Поэтому, третьей функцией языка будет реконструирующая функция, поскольку культурный текст не есть “действительность, но материал для ее реконструкции”2. В любом тексте содержатся смыслообразующие культурные связи, по которым можно судить о состоянии той или иной стороны духовной культуры. Тексты культуры представляют собой материал для реконструкции реалий времени, места, обстоятельств. Поразительная вещь состоит в том, что, даже анализируя культурный семиотический опыт прошлого, мы неизбежно обращаемся к языку. М.Хайдеггер здесь задаётся вопросом: "Как же мы можем постигнуть то, что определяет нас самих?"3 Науки, изучающие язык, находятся в зависимости от языка, ибо он определяет их. Где же находится сущность языка? Индивидуальное сознание — вот где скрывается сущность языка или язык сущности. Благодаря сознанию, cogito, возможен объект сознания, cogitatum; благодаря сознанию возможна семиотическая деятельность. Оказывается, мы только потому и не можем подойти к языку и его сущности как к объекту, что она, "языковая сущность", находится в нас самих, мы "принадлежим ей", относимся к ней4.

Следует особо отметить структурирующую, мироорганизующую функцию языка. Исподволь, язык представляет человеку феномены в структурированном виде, переводит мир явлений в мир имен. Пользование языком вырабатывает в человеке “презумпцию структурности”, благодаря которой накопление опыта и обмен им происходят структурообразно5. Зависимое положение культуры вообще от семиотической системы вербального языка получило своё обоснование в работах Эдуарда Сепира (1884-1939) и Бенджамина Ли Уорфа (1897-1941), американских языковедов и этнолингвистов. Если Сепир выступал за значительную зависимость отношения к окружающему миру от языковых форм мышления, то Уорф пошёл ещё дальше, понимая эту зависимость “...как зависимость мышления, мировоззрения и поведения людей от принятых форм словоупотребления, от природы и характера языка, на котором они выражают свои мысли и чувства”6. Их объединяло общее понимание того, что интерпретация действительности зависит от дискретного деления мира на систему понятий, данных в том или ином языке. Система доказательств исследователей строилась на сравнении языков среднеевропейского стандарта (SAE — Standart Average European) и языков индейских племён Америки (хопи, ацтеков, нутка и т.д.). Э.Сепир, в частности, приводит такой пример. Если европейцы обозначают промежутки времени существительными: “час”, “день”, “год”, то индейцам хопи это представляется нелепым, поскольку существительные обозначают у них только вещественные предметы, физические тела. Сказать “прошло два дня” на языке хопи немыслимо (дни не предметы, они не передвигаются). Хопи сказал бы примерно так: “третий раз светает” (и даже без существительного “раз”). Взгляды Б.Уорфа являются развитием представлений Э.Сепира. Помимо многочисленных примеров он сделал несколько далеко идущих утверждений, таких как: “Макрокосм соотносится с лингвистически детерминированным микрокосмом”; “Картина вселенной меняется от языка к языку”; “Всякая философия — ответвление языка”1. Ранняя смерть избавила исследователя от дальнейших объяснений, но его разработки привлекли внимание многих учёных, обративших внимание на язык как на первопричину если не всех, то многих явлений внелингвистического характера.

Тип семиотической системы предрасполагает к определённой теории познания в рамках того или иного культурного очага. Так, например, если в Древней Индии изучение языка осуществлялось в эстетических целях, то Древней Греции язык стал средством познания. Связывают это с тем, что в греческой концепции языка отдельные слова складываются в предложения, тогда как для индусов целостное предложение разлагается на элементы лишь в грамматическом описании.

Подход к грамматике Аристотеля - логический по преимуществу, в то время как в индийском языкознании значительное внимание уделялось целостному положению единицы языка "sphota". В этом можно усматривать эпистемологический поворот западной культуры. Языкознание Древней Греции было дискретным, а ее философия во многом атомистическая.

Если в индийском варианте язык изучался описательно, то в Древней Греции проблемами употреблением языка занимались философские школы. Отсюда разная постановка философских проблем. Брахманистская философия имени - это философия единства и равнозначности Имени и Сущности2, а в Древней Греции Гераклит, Демокрит, Анаксагор, Эмпедокл, Протагор, Платон ставят вопрос о соотношении имени и именуемой реальности.

Таким образом, языковая структура переносится на широкий круг явлений, которые приобщаются через языковую структуру к культуре. “Любая реальность, вовлекаемая в сферу культуры, начинает функционировать как знаковая”3. Язык, направленный на аморфные явления, преобразует их в языковую систему, в метаязыковые явления4. Поэтому мы имеем разные культурные очаги с их разными семиотическими моделями. Так, например, сократический метод рассуждения о том, что есть красота (общее понятие красоты) есть в каком-то смысле уникальный культурный феномен европейской мысли. Он символизирует появление теоретического сознания. Мы имеем некую рефлексивно выделенную, необычную реалию, которой не было (по крайней мере в столь резко выраженной форме) в других культурных очагах; которая вовсе не является чем-то естественным. Поскольку мы, чуть ли не с детского сада, выросли в этом типе когнитивной культуры, она нам кажется чем-то само собой разумеющимся, хотя в действительности, это лишь просто установка нашей европейской семиотической модели. Следует, однако, понимать, что этот ход культуры равно сопоставляем с другими её ходами5. В таком случае, вопросы познания в философии не являются какими-то академическими, а они являются проявлением проблематики общекультурной, той специфики отношения человека к миру, которая сложилась в той или иной культурной ситуации.

В европейском мироотношении был сформирован корпус семиотических реалий, в которые потом пытаются уложить всю многообразную действительность. Это особый слой, которого нет в других культурах, не пошедших по столь чётко выраженному, когнитивному пути. Этот когнитивизм нашёл в дальнейшем своё выражение в рационализме. У М.Бахтина есть такой термин: мысль-в-мире и мысль-о-мире. Наша обычная мысль - это мысль-в-мире. Мы пользуемся на 99% какими-то культурными конструктами (значениями), употребляем такие слова как красивый, добрый (Сократ), не имея при этом чётко очерченной концепции красоты и добра. Это происходит в обусловленном состоянии. Мысль-о-мире - это рефлексия трансцендентального субъекта, субъекта со снятыми обозначениями.

Сейчас не существует той былой рационалистической безальтернативности. Сама эта рефлексивная практика не уникальна, не безальтернативна. Когда какой-то философ выступает, как обладающий истиной, а обычное сознание - как заблуждение, следует учитывать, что этот философ есть носитель одной из конечных человеческих практик, исторически обусловленных.

В естественнонаучном познании мира тоже имеет место интерпретация некоего действительно констатируемого физического явления в некоторой довольно относительной модели. Скажем, мы говорим “электрон оставляет след в камере Вильсона…” или “синусоидная переменного тока” и таким образом имеем дело с приближёнными образами, метафорами. Сама реальность находится за пределами опыта. Отсюда складывается отношение к теоретическому познанию как к символическому моделированию. Вне теоретической модели учёные не могут "схватить" предмет. В то же время эта модель является своего рода семиотической проекцией. Таким способом осуществляется “трансцендирование без трансценденции1”. Акция трансценденции подразумевает выход за пределы наличествующего опыта. Наша интерпретация действительности с помощью научных теорий, сформулированных в общих понятиях, есть попытка выхода за пределы фиксированного опыта, но без реального закрепления в чистом трансцендентальном бытии. Мы живём в мире семиотических конструкций (грубо говоря, выдуманных). Наша ориентировка задана концептуальными конструкциями (“измами”); и мы таким образом ищем в реальности то, что задаётся этими моделями, а если что-то не получается, то это становится виной теоретика - значит он не смог обеспечить переход от абстрактной конструкции к конкретной реальности.

Применяя разные методы учёный должен осознавать, что действительность выше наших человеческих конструкций, конструкций не божественного интеллекта. Действительность всегда выше знания о ней2. Сам способ контакта с действительностью шире, чем сами эти конструкции. У нас, как у живых существ, есть многообразие каналов взаимодействия с объективной реальностью. Мы должны попытаться вобрать всё многообразие форм опыта. Личность, с многообразием её форм опыта, важнее, чем относительное знание о действительности.
Виды отношений между знаками в рамках культуры. Знак имеет отношение с другими знаками, и это порождает реакцию потребителя знаков. Р.Барт называет три типа отношений. Внутреннее отношение указывает на объект, который символизирует знак. Например, картина мальчика, едущего верхом на быке в Древнем Китае символизирует человека, поборовшего свои страсти. Отношение знака с гомогенными знаками называются парадигматическим, а отношение между разнородными знаками — синтагматическим. Например, отношение лексемы со своими вариантами других падежных окончаний — парадигматично, происходит в одной парадигме, а отношение лексемы с другими лексемами в одном словосочетании синтагматична, так как между гетерогенными лексемами создаётся на какое-то время связь.

Синтагматическое соединение — это монтаж дискретных элементов: визуальных, слуховых, романтических, тактильных, вкусовых, интуитивных. Структурные композиции, комбинации — пример синтагматических знаковых соединений. Парадигматическое соединение сем — это вариации нескольких рекуррентных элементов1.

Это было более или менее техническое описание работы эстетической знаковой системы. Его можно условно назвать формальным, поскольку оно лишь поверхностно объясняет модели соединения знаков. Однако нас интересует больше то, почему одни и те же семиотические сигналы у одного индивида вызывают эстетическое отношение, а у другого — нет. Знак пассивен по своей природе. Для того чтобы он стал осмысленным, зазвучал в сознании, необходим пользователь, которому будет известен определённый социкод, правила знакоупотребления.

О теории кодирования говорят примерно с конца 1930 годов в среде информационных технологий. В 1946 году американский математик Уоррен Вивер сделал заявление, перевернувшее представления лингвистов: “Передо мной текст, написанный на русском, но я смотрю на него как на текст на английском, но записанный какими то странными символами. Все, что от меня требуется — это проникнуть в тайну кода, чтобы получить информацию, заключенную в тексте”2. Это высказывание положило начало экспериментам с машинным переводом. То, что казалось совсем недавно ещё фантазией, сейчас стало реальностью: японские специалисты создали программу компьютерного перевода с японского на английский и наоборот. Программа прошла успешные испытания, доказав, что возможен практически верный перевод, включая даже метафоры и аллегории, которые машина обходит за счет специального эвристического анализатора и двуязычного словаря. Это позволило Дж. Сёрлу предложить умственный эксперимент под названием «китайская комната»: испытуемому предлагают тексты на китайском и вместе с ним вторичные тексты, из которых можно косвенно понять структуру первичного текста. Испытуемый в результате способен написать несколько китайских иероглифов, но делает ли он это осмысленно? Сёрл считает, что эксперимент должен свидетельствовать о возможности неинтенцональной работы сознания. Однако не следует забывать, что испытуемый, запертый в «китайской комнате» осознаёт условность и ограниченность эксперимента и может его прервать. Это делает его нахождение в комнате по настоящему интенциональным.

М.К.Петров понимает под понятием “социокод” основную знаковую реалию культуры, удерживающую в целостности и различении фрагментированный массив знания, расчленённый на интерьеры мир деятельности и обеспечивающие институты общения1. Язык, как центральное средство коммуникации и передачи информации, несёт определённый социокультурный код. Социокод, тем не менее, имеет независимое от языка существование, этим объясняется, например, тот факт, что существуют культуры, не прибегающие столь широко к языковым средствам. Существуют внеязыковые виды общения, обеспечивающие функционирования социокода. М.К.Петров предлагает 3 типа социокода: лично-именной, профессионально-именной и универсально-понятийный. Нормальное функционирование социокодов обеспечивается механизмами коммуникации (координации деятельности людей), трансляции (передачи освоенной информации от поколения к поколению) и трансмутации (введения нового и уникального знания, изобретений и открытий)2. М.К.Петров различает язык и социокод, упоминая традиционное отождествление в европейской традиции логического и лингвистического. “Языки Кубани и Хиндустана, например, близки по типу и, возможно, восходят к единому индоевропейскому языку-предку, но социокоды, ответственные за тип культуры... различны”3.

Знать код феномена культуры, значит, быть сопричастным к ней. Знак дан нам в восприятие благодаря его субстратному носителю — вещи (сейчас мы не ставим вопрос, какой: идеальной или материальной). Животные также имеют знаковые системы, позволяющие им взаимодействовать между собой, но поскольку их знаки несут биологическую информацию, их следует считать биознаками, передающими биокод (как раздобыть пищу, где найти убежище, как спастись от опасности, с кем произвести копуляцию).

Код поддерживает значения, делая те или иные культурные денотации и коннотации чувственно-важными, а также осуществляя передачу форм эстетического наслаждения. В книге “Иметь или быть” Э.Фромм приводит пример того, как благодаря коду продуцируется та или иная форма отношения. Он сравнивает два похожих по содержанию произведения: в одном случае японский поэт высказывает свое трепетно-созерцательное отношение к объекту своего любования, цветку, а в другом — английский поэт восхищается цветком, имея при этом явно выраженные прагматические мотивы.

В поддержку теории кодов звучит концепция Р.Барта, в которой текст мыслится как переплетение культурных кодов. Текст не может существовать вне контекста культуры, состоящей из множества кодов. Текст составляет часть Книги жизни, Книги культуры (то, что написано раньше). “Код — это перспектива цитаций, мираж, сотканный из структур...”4 Код отвечает за разделение языков: на уровне понимания практически не встречается сложностей с интерпретацией того или иного культурного феномена, но на уровне потребления социокод блокирует восприятие ценностей другого: то, что нравится одному, оставляет равнодушным другого — “...я люблю слушать классическую музыку, которой не выносит мой сосед, зато я терпеть не могу бульварные комедии, которые обожает он; когда один из нас включает трансляцию, другой её выключает”5. Налицо разделённость вкусов, несовместимость личных эстетических культур. Этот конфликт языков культур был замечен ещё в древности: «Когда все живые существа спят, для мудрого — время для пробуждения; а то, что для большинства является днём, для интроспективного человека — ночь1.

Иначе говоря, культура массового человека толкает его видеть красоту там, где на самом деле — одна лишь фальшь. Созерцая красоту лишь мира чувственного человек развивает утилитарный интерес к нему; а созерцая красоту мира идей, человек пробуждается любовь к чистым формам. Тот, кто понимает ноумен, осознаёт и его феномен; однако, человек, ограниченный лишь мелкой эмпирической действительностью не понимает трансцендентальных ценностей. Таково различие кодов и проблема коммуникации. Р.Барт говорит о том, что при различии языка желания в обществе будут совпадать языки понимания, слушания (термины Р.Барта), когда индивиды понимают всю культуру в целом, но привлекаются лишь ограниченными ценностями. Мы убеждены, что в отношении человека, обладающего менее развитой культурой даже в отношении языка понимания культуры более развитой будет ощущаться лакуна. Поэтому можно говорить о формально едином слуховом коде и раздробленном коде желания. Социокод поддерживает тексты культуры, обеспечивает её долгосрочное сохранение. Когда, например, код утрачивается, то текст воспринимается последующими поколениями как набор суеверий. Долгосрочность сохранения текстов определяется иерархией ценностей в культуре. Какие-то тексты замещаются другими, какие-то остаются без изменения века, что, опять же, зависит от того, насколько вместе с передачей текстов осуществляется коммуникация кода его интерпретации2.
Коды как средства распознания текстов культуры. Мы полагаем, что ответственность за культуру несёт один из таких кодов, передаваемого от одного поколения людей - другому. Именно поэтому, в некоторых случаях, мы способны оценить какие-либо ценности другой традиции, когда нам известен социокод, а в другом случае — нет, когда социокод или забыт, или неизвестен. Если знак — это определённая константа, то код представляется как её интерпретанта.

В культуре к одному и тому же знаку можно подойти с трёх позиций интерпретации: утилитарной, теоретической и эстетической. Иногда говорят о такой разновидности отношения, как этическое; однако мы не выделяем его в качестве независимого отношения, ибо оно является таковым только по своему значению, а по реальной природе — эстетическим. В зависимости от той или иной аттитюдной интенции знак может сигнализировать либо теоретическую информацию, либо средство удовлетворения потребностей, либо объект чистого незаинтересованного восхищения. Мы полагаем, что упомянутые три вида отношения или позиции интерпретации есть три кода культуры. До сих пор мы не делали различий между кодом и социокодом, однако сейчас мы их вынуждены разграничить. Под кодом мы понимаем квалитативную характеристику интерпретатора знаковой действительности1. Код априорен, но изменяем. Другими словами, у человека ещё до рождения есть склонность к эстетическому, теоретическому или утилитарному отношению, однако среда и воспитание могут формировать тот или иной код как преимущественный. Каждый код имеет определённые качества.

Утилитарный код характеризуется желанием иметь личную выгоду, стремления к почёту, положению, воли к власти2. Индивид видит себя в центре всего универсума и оценивает происходящее по тому насколько это удовлетворяет его желания. Его познания скудны, хотя он может владеть обширной информацией. Такой индивид судит о других на основании утилитарного кода и полагает, что все подобны ему в своей мотивации. Знания такого человека сводятся к удовлетворению биологических потребностей и достижению удовлетворения от осознания своей мнимой значимости в мире. Его решимость направлена на обретение комфорта в этом мире. Счастье в его понимании - чувственные наслаждения. По отношению к другим он если и поступает хорошо, то на основании того, что он желает, чтобы и к нему также относились. В целом же, он предпочтёт личное счастье общественному благу. Идеальные учения им объясняются как мифы (но не в понимании А.Ф.Лосева), или в лучшем случае, как тоска по идеальному устроению мира. Для него не существует Абсолютной истины, каждый может выдумывать всё, что ему нравится и считать это истиной, главное только чтобы это было твоим индивидуальным актом самоопределения. Мир в таких теориях часто строится на каком-то едином основании: эволюции, либидо, воле, интуиции, экономических законах и т.д. Все противоречащие построения подвергаются критике и отметаются. Примерами учений, написанных под преимущественным влиянием утилитарного кода могут служить в каком-то смысле фрейдизм, экзистенциализм Сартра и Камю, дарвинизм, американский прагматизм (в каком-то смысле, поскольку коды в чистом виде можно выделить лишь на бумаге, в жизни же три кода переплетены, поэтому можно говорить о преимущественном влиянии того или иного кода на индивида).

В определённом смысле теоретический код - антипод утилитарному. Мотивы индивида под значительным влиянием теоретического кода - чувство долга, стремление к порядку и ясности. Его удовлетворение - в каждодневном перфекционизме, улучшении своих качеств, душевном равновесии, правильных поступках. Он не сомневается в деятельности, так как не делит её на плохую и хорошую и поступает согласно своему долгу. Он далёк от дихотомии, присущей индивиду с утилитарным кодом: приятное/неприятное, выигрыш/проигрыш. У него отсутствуют привязанности и антипатии к кому-либо, а присутствует скорее чувство уважения к каждому. Разум такого человека различает между временным и постоянным, должным и недолжным. Характерными признаками для теоретического кода являются схватывание единства в многообразии и наоборот; признание плюралистичности ответов на один вопрос; преобладание процессов конвергенции над дивергенцией. Его знание стремится к законченности, систематичности и фундаментальности. В такой теории нет места частностям, а напротив показаны универсальные основания, касающиеся каждого индивида: онтология, познание, ценности. Примерами интерпретации знаковой действительности посредством теоретического кода могут являться “Этика” Спинозы, “Рассуждения о методе” Декарта, “Критика чистого разума” Канта, “Феноменология духа” Гегеля.

Эстетический код в своей чистой форме отличается от других тем, что он свободен от всех примесей как прагматического отношения к миру, равно как от теоретического. Он есть пример незаинтересованной реакции на знаковую действительность. Эстетический код передаёт эмоции трансцендентального субъекта. Индивид благодаря этому коду испытывает гармонию с Универсумом и видит во всём отражение логоса. Он восхищается данным ему в ощущения знаками, которые постоянно эманируют из светоносного начала. Логос не только онтологическое начало. У Гераклита эстетическое, гносеологическое и онтологическое соединены в неразделённом и прекрасном Логосе, в котором “враждующееся соединяется, из расходящихся - прекрасная гармония, и всё происходит через борьбу”, “возвращающаяся (к себе) гармония, как у лука и лиры”1. Гераклит уподоблял логос мировому разуму, вечному мировому закону, всеобщему мышлению, задающему правила бытия. Человек, не владеющий эстетическим кодом, имеет собственное понимание всего, что исходит из логоса, таким образом, его жизнь - череда принятий и отторжений относительных истин. Благодаря эстетическому коду индивид постигает прекрасную единую природу логоса и его связь со всем бытием. Основная характеристика эстетического кода - бескорыстное отношение к миру. В число работ по философским и эстетическим проблемам, написанных в основном под влиянием эстетического кода, можно включить "Государство" Платона, "Метафизика" Аристотеля, "Эннеада Плотина, "De principiis" Оригена, "Картезианские размышления" Э.Гуссерля, "Столп и утверждение истины" П.Флоренского.

В зависимости от доминирования кода, вещь нам является либо с теоретической стороны, либо с прагматической, либо с этической, либо с эстетической. Чем более человек способен варьировать коды, тем более он свободен. Обусловленный индивид склонен воспринимать вещь только в каком-то заданном ситуацией отношении. Следуя за Кантом и определяя эстетическое как неутилитарное, мы отдаём ему самое значительное место в человеческой личности, ибо только этот код передаёт человеческое и даже сверхчеловеческое в человеке.

Культуру в её знаковом срезе можно интерпретировать по разным параметрам. Можно брать дихотомию тело/душа культуры; где телом культуры будет пониматься ее субстрат. Таким вещественным носителем культуры будут знаки. Весь мир представляется нам как совокупность семиотических сигналов2. Сигналы обрабатываются определённым кодом при интерпретации субъектом внешне хаотических сигналов.

Код представляет собой, образно говоря, душу культуры, пронизывающее её тело и структурирующей его согласно своей сущности. Неорганизованные кодом знаки мы называем сигналы. Сигналы только кажутся хаотическими, вернее их заставляют считать таковыми утилитарный и теоретический модусы восприятия, хотя на теоретическом уровне отношения уже возможно осознание единой объективной культуры. Наиболее полно упорядоченность эстетических сигналов предстаёт при эстетическом мироотношении, поскольку на этом этапе индивид перестаёт корыстно относится к окружающему.

Возможна и другая модель, действующая на основе дихотомии Ф.Ницше апполоновский/дионисийский. На основании этой модели мы можем понять, что тип отношения практически никогда не бывает чисто прагматическим или чисто теоретическим, или определённо эстетическим. У обычного субъекта, покрытого толщей своих психологических и прочих наслоений три вида отношения обычно носят смешанный характер. Когда превалирует апполоновское начало в эстетической культуре, преобладает эстетическо-теоретический тип отношения, а когда превалирует дионисийское, то доминирует утилитарно-эстетическое. В первом случае более весомым становится душа культуры, а во втором — её субстрат.

Язык, понимаемый в широком смысле как система знаков, имеет коды оформляющие в систему сигналы, становящиеся в результате этого оформления знаками. Эстетическая культура — знаковая система, организованная определенным эстетическим кодом. В каждую эпоху преобладают различные коды. В некоторые эпохи преобладает прагматический код, в другие — теоретический, а в третьи — это может быть сочетание того и другого. Никакая эпоха не может быть совсем лишена эстетического кода, поэтому эстетическая культура и теоретическая культура, есть всегда в более или менее развитой форме1.

Итак, уникальное свойство человека состоит во внебиологической потенции его знаковой системы, во внебиологическом характере его эстетического и теоретического кодов. Знак выступает как материальное условие существования, консервации и репродукции культуры, а эстетический и теоретический коды - как духовное условие.


Библиографический список





  • Барт Р. Избранные работы: семиотика, поэтика. М: Прогресс, 1989.

  • Мечновская Н.Б. Социальная лингвистика. М., 1996.

  • Степанов Ю.С. Язык и метод. К современной философии языка. М., 1998.

1 См.: Лотман Ю.В. Избранные статьи. Т. III. Таллин: “Александра”, 1993. С.326.

2 Успенский Б.А. Избранные труды (том 1). М.: “Гнозис” 1994. С. 6.

3 Там же. С. 11.

4 Там же. С. 10.

5 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: “Искусство”, 1986. С. 300.

6 О метаязыке, расположенном над культурой, в определённом трансцендентном пространстве пишет также и Р.Барт, см. далее.

7 Лотман Ю.В. Избранные статьи. Т. III. Таллин: "Александра", 1993. С. 329.

8 Там же. С. 331.

1 Лотман Ю.В. Избранные статьи. Т. III. Таллин: “Александра”, 1993. С. 331.

2 Там же. С. 330

3 Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991. С. 43.

4 Там же. С. 43.

5 Лотман Ю.В. Избранные статьи. Т. III. Таллин: “Александра”, 1993. С. 328.

6 Брутян Г.А. Гипотеза Сепира-Уорфа. Ереван, 1968.

1 Whorf B. L. Language, Thought, and Reality. Cam., 1966.

2 Nama cintamani krishnas caitanya rasa vigrahah / purnah suddho nitya-mukto bhinnatvan nama-naminoh – Имена Кришны полны в себе, чисты и исполнены эстетического вкуса. Они не отличны от объекта. (Падма Пурана).

3 Лотман Ю.В. Избранные статьи. Т. III. Таллин: “Александра”, 1993. С. 343.

4 Там же. С. 344.

5 Скорее вопрос стоит во вписывании этой определённой практики в определённый мировоззренческий контекст. Это проблема конфликта разных культурных кодов интерпретаций.

1 См.: Мамардашвили М.К. \\ Вопросы философии, № 10, 1990.

2 См.: Шрейдер Ю.А. “Сознание и его имитации”\\ Новый мир, № 11, 1989.

1 Косинов Г.К. Роланд Барт. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М: Прогресс, 1989. С. 252.

2 A gift of tongues// Economist, October 18th - 24th 1997, P. 107.

1 Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. С. 39.

2 Там же. С. 97-123.

3 Там же. С. 90.

4 Барт Р. S/Z. Москва: “Ad Marginem”, 1994. С. 32.

5 Барт Р. Избранные работы: семиотика, поэтика. М: Прогресс, 1989. С. 519.

1 Бхагават-гита. 2. 69.

2 Еще одна идея Р.Барта, которая оказывается плодотворной для понимания коммуникации эстетической культуры - это социальная таксономия. В разных культурах имеются своеобразные принципы типологии вещей. Ссылаясь на Леви-Строса, он приводит пример логической западной типологии, согласно которой, группы находят там, где есть общий термин (Барт Р. Социология и социо-логика. Цит.по кн.: Эстетический логос: ИФРАН, М.: 1990. С. 123). Аналогично этому, эстетические категории западноевропейской эстетики представляют собой такую рациональную типологию. Конфликт языков эстетических культур состоит в различии принципов таксономии. Например, для восточной таксономии более свойствен не субъективно-логический западный, а объективно-интенциональный.

1 Социокод в нашем понимании ответственен за социометрические параметры работы индивида со знаками. Из-за недостатка времени эта тема не охватывается в сборнике.

2 См. его прекрасное описание у Ф.Шиллера в письмах об эстетическом воспитании.

1 Цит. по “Эстетический логос”: М.: ИФРАН, 1990. С.5.

2 Под сигналами мы понимаем импульсы, приводящие в действие те или иные системы. В биологических системах имеют значение сигналы физиологические и психосоматические, в электронных - электрические, а в эстетической культуре - чувственно-значимые. В прошлом практика неосознанного влияния сигналами эстетической информации использовалась, например, жрецами, которые пользовались орнаментальными мотивами, чтобы цветовой гаммой и ритмикой узоров воздействовать на волю людей. Сродни этому поступает художник , моделируя действительность, с определённым намерением побудить человека через апперцепцию. Эстетические сигналы есть сочетание созвучий, красок или ритмических действий. Организованные эстетическим кодом, такие эстетические сигналы становятся эстетическими знаками, так как они начинают нести дополнительную информацию. В коде они сохраняют структурно-вещественное состояние. Более подробно об эстетических сигналах см.: Филипьева Ю.А. Сигналы эстетической информации. М.: Наука, 1971.

1 М.Фуко описал то, как эпистемология той или иной исторической эпохи определяется способом интерпретации знаков. Язык в понимании Фуко есть первоначальный механизм дальнейшего социально-культурного структурирования, способ образования более высоких уровней (рационально-логического). Он выделял следующие способы такого структурирования: язык мира (Ренессанс), язык мысли (классический рационализм), язык как самозамкнутое бытие (современная эпистема).

"Основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик, сразу же определяют для каждого человека эмпирические порядки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентироваться". Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977. С. 37.

Там же он говорит о том, что культура имеет определенные перцептивные, лингвистические и практические решетки. Фуко говорит о кодах языка, восприятия, практики.