microbik.ru
1 2 3 4

УДК 008

На правах рукописи


ЛАПИНА ТАТЬЯНА СЕРГЕЕВНА




ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ:

ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ,

СОЦИО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ




специальность - 24.00.01 – теория и история культуры

Автореферат диссертации

на соискание ученой степени


доктора философских наук

Тамбов – 2009




Работа выполнена на кафедре культурологии Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина

Научный консультант – д. филос н., проф. О.В. Ромах

Официальные оппоненты: д.филос.н., профессор Добрынина В.И.

д.филос.н., профессор Налетова И.В.

д.филос.н., профессор Зотов С.В.
Ведущая организация Московский государственный

университет культуры и искусств
Защита состоится 29 октября 2009 года в 11 - 00 час. на заседании диссертационного совета Д 212.261.06 при Тамбовском государственном университете им. Г.Р.Державина по адресу:

392006, г.Тамбов, ул. Советская, 6, зал заседаний диссертационного совета.

С диссертацией и авторефератом можно ознакомиться в библиотеке Тамбовского государственного университета имени Г. Р. Державина и на официальном сайте ВАК Минобрнауки России http:/vak@ed.gov.ru.
Автореферат размещен на сайте ВАК _____ июля 2009 г., разослан _____ сентября 2009 года,

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук,

профессор В.С. Семина


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы исследования с социально-практической точки зрения обусловлена уже стремительностью и динамизмом современ­ного общественного развития, значительностью и новизной в ряде отноше­ний происходящего в социуме в текущую эпоху. Прежде всего это глобали­зация, протекающая сложно и противоречиво, наблюдаются также активные миграционные процессы, мировым сообществом усиленно проводится ра­бота над обеспечением соблюдения прав человека по странам и на мировой арене, в медицинскую практику внедряется биоэтика и т.д. Следствием явля­ется обострение нужды участников общественных отношений в придании подобным процессам окультуренных форм как цивилизованных и гуманных.

О смещении культуры ,,в эпицентр человеческого бытия”, – еще в конце прошлого века заявлял В.С. Библер1. Отмечая практически обуслов­ленный характер интереса к ,,фундаментальным проблемам культуры”, А.Н. Чумаков подчеркивает, что ,,в условиях нарастающей глобализации пробле­матика культуры уже самим объективным ходом общественного развития все больше выдвигается на передний план при осуществлении социально-эконо­мических и политических преобразований, как на уровне отдельных госу­дарств, так и в мире в целом … ”2. Исходя из осмысления современной ре­альности, С.Н. Иконникова акцентирует большой размах процесса складыва­ния ,,мирового культурного пространства”, когда ,,культура приобретает зна­чение фактора консолидации и сплочения общества …”3. Из сказанного вы­текает, что для широкомасштабного осуществления окультуривания должны быть выявлены основания культуры.

Ожидания современного человечества относительно улучшения каче­ства жизни актуализируют и потребность в умении различать общественные процессы, повышающие уровень окультуренности общества (это могут быть плодотворные реформы), и акультурацию, т.е. резкое снижение уровня окультуренности общества в целом или отдельных его сфер по сравнению с предшествующим историческим периодом. Сознание культуросозидающих субъектов должно обогатиться и достаточно определенными критериями от­деления культуры от антикультуры в связи с наблюдающимся усилением не­которых форм последней (например, теневой экономики и оргпреступности), и необходимостью оказания ей более активного сопротивления со стороны социально здоровых сил.

В процессе философского обоснования общего понимания культуры выявляются атрибутивные и инвариантные качества последней, не имея представления о которых невозможно разрабатывать и выполнять проекты человеческого обустройства. В частности, в связи с возрастанием угрозы вы­живанию человечества обостряется потребность в том, чтобы научить людей намного лучше, чем это происходит, отдавать себе отчет в разрушительности определенных последствий человеческой активно­сти, в обосновании созидательного характера культуры и необходимости го­раздо более усиленно, чем раньше, продуцировать специфические технологии оградительно-защитного и страховочного типов.

Во все времена культуроносные формы в произведенном, содеянном, намеченном и в самом процессе человеческой активности надо уметь выявлять (разработав соответствующие критерии), надлежит утверждать (иногда спасать), а также оберегать. Для всего этого требуется, по­мимо прочего, эксплицировать культурогенные факторы сущего.

С теоретической точки зрения, актуальность раскрываемой темы дик­туется бумом культурологии в России начиная с конца ХХ в., потребностью в выявлении роли философии в создании теории культуры и осмыслении значения последней в социуме. Очевидно, что решить эти задачи невоз­можно, не продолжив поиски наиболее приемлемого понимания природы культуры, не раскрыв предмет философии куль­туры, исходя как из специфики последней, так и из специфики любомудрия.

Среди профессиональных философов – вопреки участившимся в по­следние десятилетия попыткам смазать своеобразие философии и выдать за нее то науку, то религию, то искусство и вообще любые абстрактные рассуж­дения – усилились стремления далее развивать философствование в мета­физическом духе. Требуется отвести угрозу потери специфики любомудрия, и отчасти добиться этого, на взгляд диссертанта, позволит углубление фило­софской рефлексии над культурой.

Степень научной разработанности проблемы нельзя оце­нить однозначно. С одной стороны, начиная с древности различными фило­софами выдвигаются положения и пишутся труды, в которых с позиций лю­бомудрия осмысляется культура. Историко-философских и совре­менных учений о культуре, как мы знаем, много. С другой стороны, во-пер­вых, вопрос именно об основаниях культуры специально мало кем из фило­софов и ее теоретиков ставится особо, хотя косвенно они нередко его затрагивают. Во-вторых, было и есть много авторов, ко­торые отождествляют культуру с общественной историей и жизнью1 или в духе принципа полилинейности принимают ее за обособленные обществен­ные организмы. Значит, если они и обращаются к культуре в затронутом отношении, то имеют в виду основания либо общественной жизни и истории в целом, либо жизнедеятельности отдельных стран, групп стран и регионов, объединенных единым культурообразующим, с точки зрения этих исследователей, признаком, например, общей религией.

Поэтому диссертант стремится говорить о степени разработанности взятой им темы в основном теми исследователями, которые сужают культуру до особого объекта рассмотрения, не приравнивая ее к обществу в целом. Но при проведении и такого подхода мы были вынуждены себя ограничить, ибо в пределах указанного суженного понимания культуры много различных ее интерпретаций. Вот по­чему мы скажем о характере разработанности предложенной темы по преимуществу теми авторами, которые явно или неявно, но вы­деляют такую категорию, как ,,основания культуры”, и либо тоже придержи­ваются аксиологического понимания последней, либо, довольно широко ее трактуя, уделяют внимание ,,ценностям культуры”.

Не выдвигая такого понятия, как основания культуры, их, тем не менее, фактически, исследовали неокантианцы Баденской (Фрейбургской) школы с позиций той философии ценностей, которую они предложили. Главные представители указанной школы – В. Виндельбанд и Г. Риккерт – отправля­ются от выведения Кантом априорных форм познания и мыслительной дея­тельности. Они переносят ап­риоризм на понимание культуры, считая ее основой соотнесение социальных явлений с вечными объективными ценностями, стоящими над меняющимися врéменными интересами людей. От философии, пишет Виндельбанд, мы ожидаем размышления о ценностях, которые ,,обоснованы высшей духовной действительностью”1 и обладают ,,сверхэмпирическим значением”2.

Неокантианцы ставили задачу выявить общую структуру всякого культурного творчества, которая, по их мнению, носит трансцендентальный характер. Эта общность и единство создаются ,,самосознающей деятельностью разума”, выводящего общеобязательные ценности истины, блага, красоты. Все эмпирические оценки имеют смысл, только если допускаются оценки с позиций абсолют­ных ценностей. ,,Итак, можно сказать, – заключают глубокие интерпрета­торы неокантианства С. Неретина и А. Огурцов, – что культура мыслится им (Виндельбандом – Т.Л.) как совокупность общезначимых ценностей и норм, функция которых заключается в том, чтобы служить обоснованием (курсив наш. – Т.Л.) единства многообразных форм культурного творчества … ”1

Согласно Риккерту, понятие ценности является основным при отделе­нии культурных явлений от природы и чело­веческие создания взлелеяны ради определенных ценностей. Ценности не фактичны, а только значащи, образуют особый ,,мир трансценденталь­ного смысла”, то есть они обще-значимы в качестве идеала, и существует их законченный набор. Риккерт выделяет шесть сфер духовной жизни: логику, эстетику, мистику, этику, эротику, религию и соот­ветственно этот философ вычленяет такие виды ценностей как истина, кра­сота, надличностная святость, нравственность, счастье, личная святость.

Начиная с неокантианцев, мы считаем, пришло осознание ценностной природы культуры. За ценностями неокантианцы признают формообразующую программирую­щую роль. В усмотрении в ценностях объединительного начала всех культур и в установлении обязательности соотнесения с ними всего создаваемого людьми заключается неоспоримая заслуга неокантианства. Отнесение к ценностям как к фактору конституирования культуры, на наш взгляд, вошло в достояние мировой культурологии, хотя сами ценности можно трак­товать по-иному.

П. Сорокин в фундамент культуры полагает переплетение гносеологи­ческих и аксиологических оснований. Он считает, будто в общественной ис­тории то и дело сменяют друг друга три основных типа культуры: умозри­тельный, чувственный и идеалистический – синтез двух предыдущих полярных типов. В основе каждого типа лежит, со­гласно Сорокину, определенный способ познания, который и определяет в соответствующую эпоху ценностную представленность морали, искусства, религии, научного знания, экономических и политических отношений, клас­сов, институтов, типов личностей, видов социального поведения. Каждый способ познания относителен и ограничен, и культура, построенная на ос­нове одного из них, с какого-то момента начинает шататься. Система ценно­стей определенной культуры в свое время рушится и заменяется другой в со­ответствии с иным видением мира. П. Сорокин был в общем прав тогда, когда увязывал культуроносные циклы об­щественного развития с такими основаниями, как характер достигнутых знаний и утверждение определенной иерархии ценностей, хотя этим не исчерпываются основания куль­туры.

Крупнейший специалист по философии культуры П.С. Гуревич считает основанием культуры ,,антропологические данности”, а именно – ,,неукорененность человека в природе, потребность человека в реа­лизации тех побуждений, которые не являются инстинктивными. Культура в этом смысле выступает как продукт открытой человеческой природы, не имеющей окончательной фиксированности”1. Видение культуры в качестве прежде всего антропологического феномена этот исследователь противо-поставляет усмотрению в культуре в основном соци­ального феномена такими отечественными авторами, как Н.С. Злобин, В.М. Межуев и др.

В.М. Межуев понятием ,,основания культуры” не оперирует, зато выдвигает понятие субстанции культуры, но как из­вестно, термином субстанция обозначается и основание чего-либо. Раскрывая это вводимое им понятие, указанный исследователь обраща­ется к положениям К. Маркса об общественной природе труда, акцентируя, что Маркс совершил открытие, когда трак­товал общественное производство ,,как производство в форме вещей и идей … отношений между людьми, или их общественных отношений. В этом своем качестве и значе­нии общественное производство и образует сферу культуры. … В отличие от абстрактного труда всеобщий труд создает обще­ственную связь не в вещной, а непосредственно общественной, человеческой форме. Поэтому, – заключает Межуев, – он и образует ,,субстанцию” культуры”2. Приведенное понимание выводит В.М. Межуева к трактовке культуры как системы человеческих отношений, которые в то же время являются общественными и образуют саму суть культуры3.

Явно об основаниях культуры пишет академик В.С. Степин. ,,В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи, – отмечает он, – можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему”1. ,,Предельными основаниями каждой исторически определенной культуры”2 Степин считает мировоззренческие универсалии. Их же он называет ,,категориями” и ,,универсалиями культуры”, выделяя два их больших связанных между собой блока. К первому блоку им отнесены общефилософские категории (например, ,,движение”, ,,отношение”), ко второму – социально-философские: ,,человек”, ,,общество”, ,,сознание”, ,,свобода” и др3. В этих категориях, полагает Степин, содержатся духовные основы активности людей: опыт в универсалиях культуры систематизируется, а ,,обобщенная картина человеческого мира”, которую образует взаимосвязь универсалий, т.е. мировоззрение, ,,вводит определенную шкалу ценностей”4, которая транслируется в культуре. Академик отмечает, что рассматриваемые категории служат матрицей воспроизводства как субъект-объектных, так и субъект-субъектных отношений на этапах их исторического развития.

Итак, В.С. Степин, рассматривая в качестве оснований культуры мировоззренче­ские категории, придает им прежде всего объединяющее значение, ибо об­щие структуры сознания, обладая общечеловеческим смыс­лом, по его мнению, лежат в основе образа жизни и западных, и восточных, и древних, и современных народов, хотя конкретное содержательное наполне­ние этих структур может быть различным в условиях разных общественных организмов. Кроме того, согласно Степину, в основания культуры с помощью философии закладываются проекты будущих социальных и духовных структур. Таким образом, академик Степин глубоко разрабатывает положения о социально-интегративном, мировоззренческо-гносеологичес-ком, а особенно – кодирующе-программном и проективно-футурологическом значении осно­ваний культуры. Сама философия, полагает Степин, предстает как рефлексия над универсалиями культуры, но поскольку их конкретное содержание историче­ски меняется, философия не может дать последнего и абсолютного знания об основаниях культуры; идея предельных оснований, заключает исследователь, должна быть принята только как идеал.

В смысле некоторой тенденции положения философов и культурологов об основаниях культуры, на наш взгляд, делятся на: 1) те, в которых преобладает признание внешней детерминации культуры, 2) те, в которых преобладает признание внутренней детермина­ции культуры, т.е. ее самодетерминации, 3) те, в которых признаются оба вида ее детерминированности. Г. Зиммель главную детерминанту культуры признает за внешним влиянием. Культура, считает он, сказывается в придании потоку жизни некоторых форм, порядка, определенной содержательности, вследст­вие чего появляются ,,общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания, техника и т.п.”1. ,,Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов”2, стремясь вперед, жизненные силы когда-то разрушают ,,каждое осуществленное куль­турное явление”. Старые формы вытесняются новыми, и под давлением набегающих жизненных волн эволюционирует культура. Жизнь, таким образом, и создает, и разрушает культуру, вызывая ее обновление.

Получается, что внутренний импульс развития культуры заключен в преодолении противоречия между динамикой жизни и прежними (застыв­шими) культурными формами. С приведенным положением в чем-то нельзя не согласиться, но, фактически, признавать лишь один тип детерминации культуры невозможно, и подобная односторонность последова­тельно не выдерживается авторами. У Зиммеля это проявляется в неодно­кратном повторении того, что сама жизнь не может существовать вне каких-либо форм, даже если и стремится порой сбросить с себя все их вообще. Зна­чит, жизнь не может существовать вне культуры, т.е. последняя, в свою оче­редь, обусловливает жизнь.

Одна из тенденций, которая явно вырисовывается в понимании того, чтó лежит в основании культуры, это проведение точки зрения будто бы культура полностью самоопределяется и самодетерминирована. Сторонником такого взгляда является Лесли Уайт, который отстаивал его исключительно в рамках культурологии как науки, необ­ходимость же философского подхода к объяснению культуры он решительно отвергал. Из статьи в статью Л. Уайт повторяет положения вроде таких: ,,…В целях научной интерпетации культурный процесс стоит рассматривать как вещь sui generis; культура объясняется культурой”; ,, … культура делает себя”; культура, вырастает из культуры”1. Считая ее ,,самодостаточным и самодетерминированным” процессом, Уайт в ней как системе находит под­систему, определяющую две других ее подсистемы, а именно: технологиче­ская подсистема, т.е. получение энергии и контроль над нею, обеспечивает существование социальной и идеологической (философской) культурных подсистем. ,, … Культура развивается по мере увеличения количества энергии, до­бываемой на душу населения в год … ”2, – заключает Уайт, т.е. этот исследователь находит производственно-материалистическое объяснение эволюции культуры, что, между прочим, противоречит его положениям о независимости ее развития от человека. Кроме того, полагание зависимости культуры от добывания энергии кос­венно содержит признание и внешней культурогенной детерминации.

Культуроносное основание Л. Уайтом и другими сторонниками симво­лической трактовки культуры фактически усматривается во введении в прак­тику и познание символа, ,,символатов”, т.е. в возведении определенных яв­лений в символы и выражении значительной части информации в знаках. С появлением обозначений начинается культура с точки зрения многих приверженцев знаково-информационной ее концепции. Понимаемый людьми знак, относит их к свернутой модели социального дей­ствия, взаимодействия и поведенческого акта. Реагирование людей на искус­ственно разработанные или же естественно родившиеся знаки уже само по себе означает, с точки зрения этих теоретиков, возникновение новой реальности – культуры. Так, например, считает В.М. Розин, ссылающийся в своем выводе на Л.С. Выготского, В.В. Давыдова и других известных психологов1. Но без семиотического выражения культуры не бывает, поэтому, если признавать знак ее основанием, то в смысле столпа – ее неотторжимой составной части.

Признание в качестве оснований культуры ее неотъемле­мых частей, составляющих ее каркас, нередко соответствует тому взгляду, будто культура лишь самоопределяется. Обычно так понимают основания культуры сторонники отождествления ее со специфическим общественным организмом. Так, В.М. Розин в качестве оснований культуры выделяет ,,семиозис, деятельность и организацию”2. При этом В.М.Розин, к сожалению, не дает определения понятия ,,основания культуры” и отказывается проводить к рассмотрению последней философ­ский подход, хотя не отрицает его правомерности в принципе, считая его не­пременно ценностным.

Столпами культуры О.В. Ромах, фактически, считает ценности, по­скольку пишет о них, как о ,,доминантных построениях организма куль­туры в иерархической и персонифицированной канве”3, т.е. ценности Ромах рассматривает в качестве несущих конструкций культуры. Если ценности откристаллизовались,то их действительно, на наш взгляд, можно рассматривать в качестве факторов самодетерминации культуры, они – ее каркас.

М.Б. Туровский решающее значение в складывании культуры придает наделению человеком смыслами составляющих объективного мира. Он пишет, что ,,руководствуясь мышлением, человек своей деятельностью конструирует мир, в котором живет. Он вносит в этот мир универсальную смысловую упорядоченность, создавая в нем ментальное, смысловое про­странство. Именно оно и образует ту характеристику человеческой истории, которая называется культурой”1. Люди не могли бы преобразовывать нечто внешнее в своих целях, если бы их мышление не оказывалось ,,способностью смыслового конструирова­ния объекта”2. Как видим, М.Б. Туровский в качестве основания культуры полагает необходимость смыслозадавания, вы­являет таким образом значение семантических оснований культуры. И действительно, вне наделения смыслами окружающего и происходящего не может осуществляться кристаллизация ценностей.

Крупный разработчик теории культуры – М.С. Каган рассматривает культуру не в качестве особой сферы общественной жизни, а как одну из форм бытия, в ряду которых он выделял еще природу, общество и человека. Поэтому Каган находит движущие силы развития культуры в ней самой и считает, что как су­персложная система она развивается по синергетическим законам. Фактиче­ски рассматривая ее внутренние детерминанты, этот исследователь пишет: ,,Все, создаваемое человеком, является сознательным или бессознательным воплощением его замыслов, проектов, идеальных целей, а значит …, духов­ный процесс не становится явлением культуры до тех пор … , пока он не превратился из достояния индивида в достояние человечества3. Человеческое Деяние, акцентирует Каган, опредмечивает Слово, Мысль, Духовные силы и составляет главный фактор самоопределяемости культуры.

Приведенное понимание М.С. Каганом основания культуры Ю.В. Ларин считает возможным рассматривать как методологически перспективное, по­зволяющее представить культуру в качестве самостоятельной реальности. Сам Ларин предпринимает удачную попытку найти такое основание бытия культуры, которое было бы ,,не чем-то внешним по отно­шению к самой культуре, но, по крайней мере, имеющим отношение к внут­реннему механизму ее бытия и функционирования”1. Ларин считает необхо­димым исходить прежде всего из соотношения культуры и человеческой дея­тельности и искомое основание весьма резонно видит в необходимости опосредования взаимодействия между чело­веком и внешним миром результатами предшествующего подобного взаи­модействия, которые складываются в культуру. Она, согласно Ю.В. Ларину, как ,,свое собственное средство осуществления” ,,аккумулирует всякий раз в себе результаты каждого предшествующего деятельностного цикла …”2. Таким образом, самоосуществление человеком своего бытия в мире со временем предстает на более высокой стадии разви­тия.

Плодотворно, что Ю.В. Ларин выявляет определенные само­детерминанты культуры, в частности, ту, что надо ,,иметь мужество всякий раз вновь и вновь ставить не только любое определение культуры, но и саму культуру под самую что ни на есть радикальную методологическую проце­дуру сомнения как некую далеко не окончательную реальность … ; чтобы … предвидеть, прогнозировать возможные ,,сценарии” и перспективы ее развития”3. Тем самым критическое культурологическое самообозрение по праву выдви­гается этим исследователем в качестве самодетерминанты культурного строитель­ства.

Итак, в работах философов и культурологов, явно или неявно рассмат­ривающих основания культуры, подчеркивается их интегративное значение по отношению к разным культурам и видам культуры, они представлены некоторыми теоретиками в качестве ее конституирующих элементов. Специалисты оттеняют и их регулятивный, а также про­граммный смысл, указывают на необходи­мость соотнесения с ценностями, благом и добром всего содеянного и произ­веденного человеком. То есть основания культуры увязываются исследовате­лями с жизненно важными ориентациями личностей и социальных групп.

Кроме того в трудах Л. Уайта, М.С. Кагана, Ю.В. Ларина и некоторых других исследователей под­нимается проблема: культура автономна или гетерономна, исключительно внутренний или же как внутренний, так и внешний характер носит детерми­нация культуры и чтό понимать под ними? Постановка таких вопросов вхо­дит в тот гносеологический материал, который способствует дальнейшей разработке философии культуры.


следующая страница >>